toothy

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
　　　※　　　　（译者保留译文版权）　　　　※
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　　　　　　　　《社会契约论》第四册

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　　　　《社会契约论》第四册第一章
　　　　　　　　一般意志是不能破坏的

　　只要一伙人集结在一起，认为他们是一个整体，他们就
有了一个唯一的意志，导向公共安全和福利。使国家运转的
力量于是也就简单而有生气；它的原则也就一目了然；任何
互相搅扰冲突的利益就不会存在；公益也总是明白得可以让
任何人能以常识判断。和平、团结和平等是政治阴谋的天敌。
纯朴简捷的人们也正因其单纯而难于欺骗。他们不会相信拐
弯抹角和甜言蜜语；这得益于他们过分的朴实。在世界上最
幸福的国家中，当我们看到一伙农民总是能在橡树下极为明
智地处理国家事务，我们如何能不去蔑视其他民族精巧细致
的方式，用如此的艺术和神秘使自己潦倒不堪并著称于世？

　　如此治理的国家是不需要什么法律的，无论何时新法需
要颁布，这种需要对所有人都是明白无误的。第一个提议者
不过是表达所有其他人的感觉而已，一旦确定其他人都会同
样地行动，把每个人都决心去做的事变为法律就不会卷入阴
谋或是争辩。

　　理论家们往往为事实误导，他们只看到了那些从开始就
构成不善的国家，想不出如何能用我所勾画的方式治理国事。
他们喜欢想象的游戏，让一个聪明的恶棍或谄媚的雄辩士把
巴黎或伦敦的人民愚弄摆布。他们不知道克隆威尔【译注１】
只会为波恩的人民强制劳动，杜克·德·比尤夫特【译注２】
会为日内瓦人下入大牢。

　　但是，当社会纽带开始松散国家开始衰弱时，当私利开
始能够为人感受，较小的社团开始影响整个社会的时候，公
益也就开始为人歪曲并遭到抵制，表决也不再能够无异议通
过，一般意志从此不再是全体公民的总体意志，冲突和辩论
开始出现，就是最明智的观点也要受到争议。

　　最后当国家接近消亡，其存在流于空洞和虚幻时，当社
会纽带在所有人心里都不复存在时，当最卑鄙的私利厚颜无
耻地把自己打扮成公益时，一般意志于是乎也就成了哑巴，
每个人都在为其秘密动机所主导，他表达的观点，就如国家
从未存在过一样，远不再是身为公民的观点，仅仅以私利为
目标的不公裁决就会虚假地以法律的形式出现。

　　从上述一切，是否能说一般意志消亡或堕落了？不能：
它仍然一如既往，纯净而不会改变；但是，它被其他流行的
意志压倒而只是处于从属的地位。任何人都会清楚地看到他
不能把个人利益和公益完全地分离，但是比之于他想要捞取
独吞的好处，他在此公众罪责中所分享的份额好象微不足道。
除了这些特殊私利之外，为了自己利益，他还会象其他任何
人一样强烈地为公益着想。哪怕是他为钱出卖了自己的选票，
他也不曾泯灭了他内心的一般意志，他只是逃避而已。他所
犯的错误是改变了问题的形态而答非所问；也就是说，以其
选票他没有回答“这一方案对国家有利”，而是说“这一方
案对某个人或某部分人有利。”因此，规范公民集会的法律
目的不仅是要维护公民内心的一般意志，还要确保一般意志
总是被问及，而问题也总是被答复。

　　在此，我本可以举出很多观察来说明对每一主权行为的
简单表决权－这是每个公民不可剥夺的权利－我还可以说明
表达观点的权利，提出建议的权利，分析和讨论的权利，这
些权利政府总是极力将之局限在其政府内部；但是，这一重
要课题需要另一部专著，在此一论文中，我无法尽述一切。

－－－－－－－
【译注１】Ｏｌｉｖｅｒ　Ｃｒｏｍｗｅｌｌ（１５８８－
１６５８）英国军事政治宗教领袖，领导英议会在１６４２
－１６４９内战中战胜国王查理一世，而成为事实上的独裁
者。他用军力强制国家宪政，深为后来的英国人不喜，称之
为“剑下的宪政”，但后世史家多首肯其为英国带来的秩序
和发展。

【译注２】Ｄｕｃ　ｄｅ　Ｂｅａｕｆｏｒｔ（１６１６－
１６６９）法国贵族。多次卷入政界阴谋。１６４９年，他
成为一个贵族和中产阶级的集团首脑之一，以制衡不断增长
的王族权力，并为此深受中下层巴黎人民的欢迎，冠之以“
市场上的王”。但没多久他又转而与王族联盟，任职法国海
军。

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　　　　　　《社会契约论》第四册第二章
　　　　　　　　　　　投票表决

　　从上一章论述中可以看到，公众事务处理的方式是公众
道德和政体健康的可靠表露。集会越是一致地达成协议，也
就是，观点越是接近无异议通过，一般意志也就越是占主导
地位；而冗长的讨论、分歧和骚动预示着私利的盛行和国家
的衰退。

　　当两个或更多的社会等级进入国家结构，上述论述变得
较不明确。以罗马为例，就是在共和国的黄金时代，公民集
会也往往为贵族和平民间的争端而打断。但此一例外与其说
是真实的还不如说是表面的，在此情形下，由于政体的内在
缺陷，可以说一国中存在着两个国家，上述论述对两者合一
虽不正确，但于其任一个体却是正确的。就算是在最动荡的
时代，当元老院不予干涉，罗马人民的政令总会和平地颁布
并拥有绝大多数的投票。因为公民只有一个利益，人民也就
只有一个意志。

　　无异议表决在公民落入奴役而不再有自由或意志时走向
相反的极端。恐怖和奉迎于是把表决变成了喝采，不再有什
么深思熟虑，有的只是崇拜或诅咒。在帝制下的罗马，这就
是元老院表达自己的卑鄙方式。有时它还伴随着荒唐的谨慎：
塔西图（Ｔａｃｉｔｕｓ）写到，在欧卓（Ｏｔｈｏ）治下，
当元老们欢呼韦特利乌斯（Ｖｉｔｅｌｌｉｕｓ）的倒霉时，
他们同时也制造了一场大骚乱，这样一来就是韦特利乌斯将
来有机会控制了帝国，他也无法知道元老们每个人说过什么。

　　所有这些各种考虑，依一般意志被认知的易度和国家衰
弱的程度，产生了表决计数和观点比较的基本原则。

　　本质上只有一种法律需要全民无异议通过：这就是社会
公约。既然公民协约是世上最自觉的行为；而每个人都生而
自由并是自己的主人，任何人都不能以任何借口不经他的同
意强制他任何事情。去决定女奴的儿子生而为奴也就是决定
了他生为非人的一类。

　　那么，如果有人在社会公约形成时反对社会公约，他们
的反对并没有使公约无效：他们不过是置自己于公约之外而
已。他们是公民中的异族人。当国家形成时，居民表达了他
们的认可；居住在它的疆域之内就是承认了它的主权权威【
原注１】。

　　除了这一原始公约之外，多数人的决定要能强制少数人。
这是来自契约本身的一个结果。但有人会问，人如何能又是
自由又在同时被强迫服从不属于自己的意志呢？为什么异议
者能够自由而又要屈从自己还不曾同意的法律？

　　我的回答是这个问题本身是问错了。公民同意所有的法
律，哪怕是那些他反对其通过的法律，哪怕是那些如若违反
就要对他加诸惩罚的法律。国家中所有成员的一清二楚的意
志是一般意志，通过这个一般意志他们成为公民而得到自由
【原注２】。在他们的集会中当法案为人提出，他们被问的
问题并不是精确地说他们是赞成还是反对法案，而是提案是
否吻合他们属于自己的一般意志。在表决中，每个人都对这
一问题表达自己的看法，从此表决的计数中，一般意志得到
申明。因此，当与我相反的观点成为主流，它只是说明我的
观点是错的，我所认为的一般意志并不是真的一般意志。假
使我个人的特殊观点成为主导，我之所为就会非我所愿，我
也就不再自由。

　　这表明，一般意志的所有特性仍然存在于多数人中；如
果它不在多数人中，不论是什么样的决定，自由都不复存在。

　　我已在早一些时候讨论了特殊意志在公众决策中如何会
取代一般意志，我曾详细地论述了阻止此种滥权的实际方法，
我还会对此进一步讨论。至于一般意志的申明所需要的投票
比例，我也曾阐明了对之加以决定的原则。一票之差可以打
破对等，一票反对就破坏了无异议通过；在对等和无异议之
间有着许多的分法，依政体的需要和条件，任何一种都可以
成为所需要的投票比例。

　　决定此种比例可有两个一般性的公理。第一个是决定越
是严肃重要，主导观点就越是应该接近一致。第二个是决定
越是时间紧迫，多数的要求就越要降低；不能有一分拖延的
事务，一票之差应该足以定案。头一个公理好象适用于法律
的制定，而第二个适用于公众事务的实行。无论如何，决定
性多数的最佳比例可以由两者的相互结合而得到。

－－－－－－－－
【原注１】这当然应该理解为适用于自由国家；否则在其他
地方，家庭、财产、避难所的缺少、必需品或暴力可能使人
违背其意愿滞留在一个国家；如此则他的滞留并不意味着他
对契约的认可或破坏。

【原注２】在日内瓦，“自由”一字出现在监狱前面和犯人
的脚镣上。这种标语的使用是公正而为人尊敬的，因为正是
所有阶级的犯罪者使得公民不能自由。在一个所有这样的人
都关在监狱里的国家，人们享受着最完美的自由。

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　　　　　　《社会契约论》第四册第三章
　　　　　　　　　　　　选举

　　统治者和官员的选举－如我曾说过的是相当复杂的行为－
可以用两种方式进行，投票或抽签。在各种共和国中，每一
种都有使用，一种由两者相当繁杂组合而成的杂合体则使用
在现代威尼斯总督的选举中。

　　“由抽签进行的选举，”孟德斯鸠说，“是民主制的特
征。”我同意，但为什么如此呢？“抽签，”他继续说，“
是一种不对任何人强加累赘的选举方式；它给予每个公民以
为国服务的合理的希望。”这并不是其原因。

　　如果我们记住领导人的选举是政府的而非主权的功能，
我们就会明白为什么抽签更符合民主制的本质，因为在民主
制中，当行政行为的数目越少，其行政就越均衡。

　　在真正的民主制中，公职不仅不是什么有利可图的事，
它反是一种沉重的负担，没有人能理所当然地将它强加给此
一人而放过彼一人。只有法律才能把公职强加给某一个抽签
选出的个人，在这种情形下，人人都面对平等的条件，选举
不依赖任何人的意志，法律也就没有被赋予特殊的应用而破
坏其普遍性。

　　在贵族制中，是统治者之间相互地选择，政府维持其连
续性，在此情形下，投票选举才是正确的方式。

　　威尼斯总督的选举模式验证了而不是否定了这一区分。
这种混合的形式正吻合混合的政府。不能错误地认为威尼斯
政府是真正的贵族制：虽然人民无权分享政府权力，贵族自
己就是人民。破落贵族群众从来不曾接近过任何公职，他们
的贵族身份只带给他们空洞的“尊敬的”头衔和参加大议会
的权利。因为那个大议会和我们日内瓦大议会一般庞大，其
形同虚构的成员并不比我们的普通公民拥有更多特权。当然，
除了两个共和国的极端差异外，日内瓦的中产阶级完全对映
于威尼斯的贵族，我们的土著和居民对映于威尼斯的市民和
人民，我们的农民对映于威尼斯的大陆臣民。简而言之，无
论我们如何考察那个共和国，不考虑其大小之差，它的政府
并不比我们的政府更贵族化。唯一的差别是，因没有终身领
袖，我们不需用抽签来选举。

　　这样的选举在真正的民主制下几无好处，因为如果所有
人都在品质和能力上以及原则和财产上平等的话，无论选择
哪个人都不会有什么差别。但如我已说过的，世上并没有真
正的民主制。

　　当投票和抽签选举同时进行时，前者应该用来填充需要
特殊能力的官职，诸如军事指挥，而后者应该用来产生那些
只要常识公平正直就能担任的官职，比如，行政职务，因为
在一个组成良好的国家，这些品质对所有公民都是共同的。

　　在君主制政府下，无论投票选举还是抽签选举都没有任
何位置。因为君主自己就是统治者和唯一的官员，选择他的
随从是其独有的特权。当阿比·德·圣皮尔【译注１】提议
扩大法兰西王国的议会并以无记名投票的方式选择其成员，
他没有意识到他正在提议改变政府的结构。

　　在此，我应该谈一下在人民集会中投票表决和记数的方
式，但也许罗马史上的一些作法可以用来更生动地体现我所
建立的所有原则。谨慎的读者值得花一些时间来详细考察在
二十万人的委员会中公私事务是如何得到处理的。

－－－－－－－－
【译注１】Ａｂｂｅ　ｄｅ　Ｓａｉｎｔ－Ｐｉｅｒｒｅ，（
１６５８－１７４３）发表政论文章建议所有政府机构都应
受根据经验而选举出的委员会管理。文章在１７１８年发表
后，被认为是对刚去世的路易十四的王朝大臣攻击，从而导
致被从法兰西学院中逐出。卢梭曾对其手稿加以整理，并出
版了他部分著作的简本。

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　　　　　　《社会契约论》第四册第四章
　　　　　　　　　　罗马公众集会

　　有关罗马最早的历史我们并没有非常可靠的记载，非常
可能，相关的大部分历史都只是神话【原注１】。作为一般
准则，一个人民的记年表中大部分有建设性的部分，也就是，
人民形成的故事，往往是我们所知最少的。导致帝国兴衰的
原因仍然每日每时地向我们证明上演着，但是因为在我们的
时代并没有人民形成，我们只能用猜测来解释过去人民是如
何形成的。

　　从我们发现的可成立的事实行为中，至少我们可以得出
结论人民是有起源的。在那些有关这些起源的传说中，其中
有着最大权威和最强理性支持的必须被认为是最可靠的。这
就是我已尝试用过的原则，来考察世界上最自由最强大的人
民如何行使他们的最高权力。

　　在罗马成立后，新生的共和国－也就是，建城者的军队，
由阿尔班人（Ａｌｂａｎ），萨比奈人（Ｓａｂｉｎｅ）和
外国人构成，这分成了三个阶级，也正由于这三等划分，后
来将之称为部落（Ｔｒｉｂｅ）。每个部落又被分为十个区
（ｃｕｒｉａ），而区又分为小区（ｄｅｃｕｒｉａ），其
领袖称为ｃｕｒｉｏｎｅ或ｄｅｃｕｒｉｏｎｅ。

　　另外，从每个部落中又抽出一百人等分的单位，或武士，
称之为百人团（ｃｅｎｔｕｒｙ）。因为在城市中几乎无此
划分的必要，我们可假定它们原来的目的是纯军事的。但似
乎有一种追逐伟大的直觉，使罗马的小镇选择了一个适用于
世界首都的组织系统。

　　这第一种方式很快就出了问题。阿尔班人和萨比奈人的
部落维持不变，而外国人的部落随外族人的不断迁入而增长
以至其力量很快就超过了另两族。塞尔维（Ｓｅｒｖｉｕｓ）
对这一危险问题的解决办法是改革划分的方法：他放弃了种
族的划分而代之以基于部落所在城镇地区的划分。三个部落
由四个部落取代，每个都占据罗马的一个山头，并以地名命
名之。于是，他不仅修正了现有的不平等，他也制止了不平
等的进一步发展；为了划分人民和区域，他禁止每个区域的
居民迁徙另一区，从而阻止了种族混杂。

　　他还将原来的三个百人团加倍，并新增加了十二个百人
团，但他维持了他们原有的名字，以此简单而慎重的方式，
他把武士和人民区分开来而没有引起后者的抱怨。

　　在原有的四个城镇部落基础上，塞尔维另增加了十五个
乡村部落，因为它们由乡村居民组成，每个都拥有其地区。
新的部落还不断形成，直到最后罗马分为三十五个部落，此
数字一直维持到共和制的结束。

　　值得注意这一区分城镇部落和乡村部落的结果，因为史
上再无其他类似记载，而且它导致了罗马道德的维持和帝国
的成长。有人也许会认为城镇部落会很快独揽大权与荣耀而
把乡村部落的地位贬低，但实际上发生的正好相反。早期罗
马对乡村生活的品味是众所周知的。这是来自他们明智的建
城者，他们把自由与乡村劳作军事服役结合起来，而把艺术
手工阴谋财富和奴役留给了城市。

　　于是，因为所有罗马的显贵公民都居于乡下而勤于垦殖，
只在乡间寻找共和国的骨干人物就成为一种风俗。每个人都
把乡间视为一种荣誉因为最高贵的贵族居于农场，人民喜欢
村民简单勤劳的生活而不是罗马市民的软弱懒惰的生活。一
个城里潦倒的穷汉可以通过在农场的劳动成为为人尊敬的公
民。法罗（Ｖａｒｒｏ）说，“这是有道理的，我们高贵的
祖先选择了乡村来抚育健壮勇敢的男儿，让他们在战争时保
卫自己而在和平时供养自己。”普林尼（Ｐｌｉｎｙ）简单
地说道，乡村是因为它所包容的人而受到尊崇，胆怯者为被
迁徙入某一城镇部落的不光彩而感到可耻。当萨比奈人阿皮
乌斯·科劳迪乌斯来到罗马居住，他被冠以许多荣誉并成为
乡村部落的一员，后来该部落由他家族的姓氏命名。最后，
解放的自由人总是被编入城镇部落而不是乡村部落，纵贯罗
马的整个历史从未有一个例子让解放自由人参与公职，哪怕
他成为了公民。

　　这是一个极好的原则，但它被过分地推行，最后带来了
某种变化，当然还有政府的滥权。

　　首先，督查官（ｃｅｎｓｏｒ）长期霸占着把公民随意
在部落中迁徙的大权，允许他们大部分人随意进入他们选择
的部落，此一行为当然不好，使其督查职能失去了它主要的
资源之一。更进一步，既然贵人强人都跑到了乡下，而自由
人成为公民后留在了城里，他们如此地混杂在一起，部落成
员只能由注册的方式区别，“部落”一词失去了所有地区的
指向而成了纯粹个人的含义，或根本几乎失去了所有含义。

　　另一个结果是现在流氓痞子居多的城镇部落往往在集会
中因方便与会的原因在人数上超过乡下部落，从而把国家出
卖给任何愿意收买他们选票的人。

　　至于区，建城者在每一部落中立有十个区；整个罗马市
民，在他们还完全居住在城墙里的时候，因此就有三十个区，
每个都有自己的神庙神氏官吏和祭司，他们还有自己的节日，
称之为肯啤塔里亚（Ｃｏｍｐｉｔａｌｉａ），对应于乡下
部落后来庆祝的帕嘎那里亚（Ｐａｇａｎａｌｉａ）。

　　当塞尔维做如此划分时，三十个区不能被平均分配到四
个部落里，而他不想改变这一数字，于是独立于部落的区成
为罗马居民划分的另一种分类方式。但是在乡村部落或它所
包括的人民中却没有区，因为当部落成为纯粹的民间机构而
另一种征兵系统得到采纳后，罗慕洛的军事划分也就失去了
任何功能。因此，尽管每个公民都是某部落的一员，很多人
却不属于任何一区。

　　塞尔维还做了独立于另外两种的第三种划分，结果它成
为最重要的等级划分。他把整个罗马人民按财产分成了六个
等级，而不是依靠地区或人种，第一等级属于富人而最后一
等属于穷人，中间的等级是财产中介的人。这六个等级又被
细分成一百九十三个团体称之为百人团，第一等级自己拥有
超过一半的百人团配置，而最后等级只有一个。因此，人数
最少的等级拥有最多的百人团，最低等级整体只被记为一体，
尽管多于一半的罗马居民属于这一等级。

　　为了使如此划分的含义对人民来说不要太露骨，塞尔维
将它赋予军事的外观。他把两个装甲百人团放在第二等级，
两个武器制造的百人团放在第四等级。除了最低等级外，每
个等级又有长幼的划分，就是说，有义务拿起武器的和依法
因年龄而免役的人；这一分别，比财产的拥有更需要经常的
人口普查。最后，他颁令所有役龄人员都要携带武器参加在
运动场（Ｃａｍｐｕｓ　Ｍａｒｔｉｕｓ）举行的集会。

　　最低等级不分长幼的原因是其中的一般人众没有被给予
为祖国拿起武器的荣誉；一个人必须先有一个家才有保卫家
园的权利，今天那些崇拜国王军队的无数潦倒之人，在士兵
是自由卫士的罗马时代，恐怕每个人都会被罗马步兵轻蔑地
拒绝。

　　然而，在最低等级中，还区分无产者和所谓的ｃａｐｉ
ｔｅ　ｃｅｎｓｉ。前者，还不是完全的穷困，至少还能为
国家提供公民，在紧迫的时候甚至提供兵源。而那些一无所
有的后者，他们虽算得上人头，但被认为是一无所用，玛瑞
乌斯（Ｍａｒｉｕｓ）是第一个屈尊将他们录用的人。

　　且不说这第三种划分的本身好坏，我相信我可以说只有
早期罗马的简单方式、他们的公正客观、他们对农业的看重、
他们对商业和牟取暴利的轻蔑、才使其成为可行。现代人的
无底贪婪、好动、不休的运动、和财产不断的流动，他们如
何能使这样的系统维持上二十年而不毁灭了整个国家？还应
该注意到道德和检查制度比此系统要更强大并可修正其弊端；
富人如果过分悬耀其财产，他会被打入穷人的等级。

　　从这一切，很易理解为什么只有五个等级为人常常提起，
而实际上却有六个等级存在。第六等级因不提供军队兵员，
也就不能派选举人去运动场的公民集会【原注２】，也就对
共和国无所功用，从而很少被认为有其重要性。

　　这就是罗马人民的不同划分。让我们来考察一下其对公
民集会的效果。依法召集的公民集会，叫做康米西亚（Ｃｏ
ｍｉｔｉａ），通常在论坛或运动场举行。它们分为三种：
区的，百人团的，和部落的，依其组织者而定。区的公民集
会由罗慕洛首创，百人团的公民集会由塞尔维首创，而部落
公民集会由人民保民官建立。只有在这些公民集会中，法律
得以通过、官员得以选举产生，因为每个公民必为区的，或
是百人团的，或是部落的一员，每个公民都没被排除在选举
权之外，罗马人民是法律上和事实上真正的主权者。

　　为使集会合法召集而其决议拥有法律的力量，有下列三
个条件必须满足：首先，召集集会的团体或官员必须拥有这
样的权限；其次，每一集会都必须是在法定的日子里举行；
最后，占卜必须吉利。

　　不需解释第一个要求的原因。第二个是出于手续上的考
虑；比如说，在节日不应举行集会，或是集市的日子，乡民
进城做买卖而无暇顾及论坛。通过第三条，元老院能够保持
其骄傲，好动的人民得到制约，需要的时候，训导煽动性的
部落狂热，尽管后者还可以有更多的方式侵蚀这些规范。

　　法律和官员选举并不是集会协议的唯一内容。因为罗马
人民已然行使了政府的最重要的功能，可以说欧洲的命运就
决定于这些集会。依据所要决定的问题，处理的事务的多种
多样决定了集会采取的不同形式。

　　要判断这些不同形式，对之加以比较就足够了。在建立
区划的时候，罗慕洛的目的是让人民制约元老院而元老院又
反过来制约人民，而他自己主导双方。于是在这种安排下，
他给予人民数字上的权威来制衡他留给贵族的权力和财富。
然而，依君主制的精神，他允许贵族通过他们的克莱恩（Ｃ
ｌｉｅｎｔ）在选举多数中保持优势。这个可尊崇的贵族－
克莱恩体制是政治和人道的杰作；无它，和共和制精神如此
对立的贵族就不能存在。只有罗马才拥有这一光荣，为世界
做出了良好的榜样，但是，尽管这一制度还从来没有过滥权，
这一榜样却从未再有人能重复。

　　因为区划在所有王朝下直到塞尔维（最后的塔克文统治
不能算是合法的）都维持了同样的形式，王族法律一般以区
法（ｌｅｇｅｓ　ｃｕｒｉａｔａｅ）闻名。

　　在共和制下，仍然局限在四个城镇部落、并只包括罗马
普通市民的区制划分，不论是对领导贵族的元老院，还是对
领导良民的平民出身的保民官，都不再适用。他们于是开始
发生纠纷，其每况欲下，以至他们三十个权杖【译注１】往
往要集合起来以处理那些本应该在区集会上处理的事务。

　　百人团的划分对元老院非常有利，以至表面看去很难明
白为什么元老院不能总是在百人团集会中占主导地位，来选
举执政官（ｃｏｎｓｕｌ）、督察官（ｃｅｎｓｏｒ）、和
其他高级官员。因为在由全体罗马人民六个等级形成的一百
九十三个百人团中，第一等级占有九十八个，而选票是以百
人团为记数单位的，于是第一等级就拥有了超出其他等级总
和的票数。当这些百人团的票数统计一旦超过了投票低限，
其他百人团的投票就可不计了；因此，由最小的少数人做出
的决定被认为是群众的决定，可以说在百人团集会中决定的
事务与其说是票数决定的不如说是金钱决定的。

　　但是，这一极端权威在两方面遭到制约。首先，保民官
往往是来自富有等级，而总是有许多平民也属于这些等级；
他们的影响制衡着第一等级的贵族。

　　其次，百人团开始投票的顺序不由等级决定，否则第一
等级就会永远在其他等级前投票了。相反，是先抽签选择一
个百人团，它自己进行自己的选举。【原注３】；然而，在
另一天，所有其他的百人团被召集起来再重复这一选举，通
常其结果是接近的。于是乎，对应于民主制的原则，例子里
的权威不再和等级相关，而决定于几率。

　　这一手续还有着另一个优势：乡下的公民在两个选举间
有时间来了解临时选出的侯选人的优点，从而不再是盲目投
票。但在节省时间的前提下，这一手续被废止，两个选举在
同一天举行。

　　部落集会是罗马人民真正的议会。它们只有保民官才能
召集，在会中，保民官被选举出来并接受群众的决议政令。
不仅元老院在其中没有任何级别，就是元老也没有参加集会
的权利；被迫服从他们自己不能表决的法律，从此一角度上，
对元老们来说，他们的自由比不上一个最卑贱的公民。这一
不公的规定完全是不怀好意的，自己本身就足以让那些产生
于不让全体公民参与的政令无效。如果所有的贵族都凭他们
作为公民的权利参加这些集会，他们不过是普通的个人，从
而对做出的决定几无什么影响，因为，表决是以个人为单位，
元老们的人头数和最低下的无产者是等价的。

　　从此可以看到，除了由庞大的人民集会各种集票系统所
决定的次序外，其中产生的形式本身也不是不重要的，因为
每一种形式都有某些效果，取决于它们被选定出来的目的。

　　不必进一步阐明细节，我们可以从前面的解释中得出结
论，部落集会对民主政府更有利，百人团集会对贵族制有利。
至于罗马市居民占多数的区集会，它们只适宜于推行暴政和
邪恶的设计，因而落于骚乱；就是那些试图煽动叛乱的人也
不使用它，因为他们不得不被迫把自己的计划过分暴露出来。
可以肯定地说，罗马人民的尊严只能在百人团集会中找到。
它们是唯一完整的公民集会，因为乡村部落不参加区集会，
而元老院和贵族不参加部落集会。

　　用于早期罗马的表决方法和他们的道德和习俗一样简单，
尽管比斯巴达要稍微复杂。每个人大声宣告自己的选票，由
职员记录。每个部落内部的投票多数决定部落的选票，在部
落间的多数票决定人民的公决，区和百人团的表决与此相同。
这一实行方法只有当诚实主导公民时才有效，每个人都耻于
在公开场合投票支持不公的措施或不合格的候选人。但是，
当人民开始堕落选票可以买卖时，秘密计票应被采用，以使
收买选票的人受限于猜疑而出卖选票的人有机会成为恶棍而
不是叛徒。

　　我知道西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ）谴责这一改变，认为它
要部分地为罗马共和制的衰亡负责。但是，我虽知道西塞罗
的权威份量，我不能同意他的观点。相反，我相信国家的灭
亡因这一变化太稀有而加快。正如健康人的饮食不适宜于病
人，适宜于正直人们的法律也不能用于治理堕落了的人民。
对此最好的证据是威尼斯共和国的长治久安，它还保持着表
面上的存在，仅仅因为它的法律只适用于邪恶的人。

　　每个罗马人都分得一方蜡板，以此形式他们写下自己的
选择而不必让他人知道。收集蜡板、计票、比较数字等等事
务也都有了新的手续。这并没有使负责这些职能【原注４】
的官员免除常常做弊的怀疑。最后，还有一些用来防止阴谋
买入选票的法令；这些法令的数目繁多显示了它们的无效。

　　到罗马共和制的后期，常常需要诉诸于非常性的权宜之
计来弥补法律的缺陷。有时，神迹被宣示出来，尽管公民能
够相信这个神迹，但统治他们的人可不相信；有时，为避免
候选人有时间收买选票，集会会突然召开；有时，当发现人
民已被说服并且即将做出不好的决定，整个会期会为谈话占
用。但是最后，野心还是战胜了试图制衡它的一切；所有这
些中最不可置信的事实是，尽管这种种滥权，众多的人民还
是借助了古老的规则，继续选举他们的官员、通过法律、处
理公私事务，其表现出的才智就是元老院自己也鲜有超过。

－－－－－－－
【原注１】“罗马”（Ｒｏｍｅ）一字，据说得自罗慕洛（
Ｒｏｍｕｌｕｓ），是希腊文力量的意思。“弩玛”（Ｎｕ
ｍａ）一名也是希腊文，意思是“法律”。这个城市最初两
个国王的名字竟事先清楚地反映了他们后来的做为，这可能
性有多大？

【原注２】我说“去Ｃａｍｐｕｓ　Ｍａｒｔｉｕｓ”是因
为这是百人团集会的地点；在其他两种形式下，公民集会在
论坛或其他地方，其时，ｃａｐｉｔｅ　ｃｅｎｓｉ和最显
贵的公民平起平坐，有着一样的影响力和权威。

【原注３】如此由抽签选出的百人团被称为ｐｒａｅ　ｒｏ
ｇａｔｉｖａ，因为它是第一个被要求表决的，这是ｐｒｅ
ｒｏｇａｔｉｖｅ（特权）一词的来历。

【原注４】Ｃｕｓｔｏｄｅｓ，Ｄｉｒｉｂｉｔｏｒｅｓ，
Ｒｏｇａｔｏｒｅｓ　ｓｕｆｆｒａｇｉｏｒｕｍ。

【译注１】ｌｉｃｔｏｒ－权杖卫士，是古罗马手持法西斯
在公共场合走在高官之前的小官。罗马城有三十个区划，故
有三十个权杖。

toothy

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
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　　　　　　《社会契约论》第四册第五章
　　　　　　　　　　　护民官制
　　
　　当国家的组成部门间没能建立精确的比例关系，或者当
它们的关系因不可控的原因而不断变化，可以建立一个独立
于其他部门的政府机构来恢复每一元素的正常关系，并成为
一个中介，联接统治者和人民，或者统治者和主权者，如果
需要，同时拥有上述两项功能。

　　这一实体，我称之为护民官制（ｔｒｉｂｕｎａｔｅ），
它是法律和立法权的保卫者。它有时反对政府来维护主权者，
比如古罗马的保民官（ｔｒｉｂｕｎｅ），有时它支持政府
而反对人民，如现在的威尼斯十人委员会，有时它维持双方
的平衡，如斯巴达的五人监察院（ｅｐｈｏｒｓ）。

　　护民官制不是共和制的组成部分，不应享有任何立法和
行政权力，但也正因为这一点它自身的权力比两者都大，因
为，它虽然不能做任何事情，但是它可以阻止一切的进行。
作为法律的保护者，它比执行法律的统治者和制定法律的主
权者都更为神圣而为人尊崇。这在罗马是显而易见的，总是
鄙视整个人民的傲慢的贵族，被迫屈从于一个既非赞助人又
非司法官的普通官员。

　　明智的不温不火的护民官制是对良好宪政的最强有力的
支持；但是，如果它的权力有一丝多于它应有的范围，它就
会扰乱整个国家。在另一方面，软弱并不是它的本性，只要
它还存在，它的状况就永远不会劣于其应有的状况。

　　当护民官员篡夺了它本应只是约束的行政权力，或是试
图制定它本应只是保护的法律，护民官制堕落成暴政。五人
监察院的巨大权力，在斯巴达还保持着它的道德时并没有什
么危险，一旦其道德开始堕落，它加速了腐化的进行。这些
篡位暴君谋杀阿吉斯（Ａｇｉｓ）的血债，为他的继承人讨
还。这两桩罪行和对五人监察院的惩罚，加速了共和国的灭
亡；在克里欧弥奈（Ｃｌｅｏｍｅｎｅｓ）之后，斯巴达就
不值一提了。罗马以同样的方式走向灭亡：保民官逐渐篡夺
了过分的权力，最后在为自由而制定的法律协助下，成为帝
国制消灭自由的的卫士。至于威尼斯的十人委员会，它是血
腥的裁判所，为贵族平民同样地憎恨；它远不是崇高地保护
法律而是把法律贬低，它只不过是没人敢承认的卑鄙的打击
手段。

　　如同政府一样，护民官制随人数增加而变得软弱。当罗
马人民的保民官试图把人数加倍，由原来的两人增加到后来
的五人时，元老院予以支持，自信可以利用其中一些人去控
制另一些人，不幸后来这都如其所愿地发生了。

　　尽管政府还没有发现，为防止如此可怕的机构篡权，最
好方法是只让它周期性的存在，限定一定的间隔，其间机构
解散。这些间隔不能隔开太长，以免滥权得以生根，它可以
由法律固定下来，使其在需要的时候通过特殊命令将任期缩
短。

　　据我看来，这样的安排没有什么不利，因为我已说过，
护民官制不是宪政的一部分，可以将之暂停而不至于产生破
坏。我看好象这样的安排也会卓有成效，因为新上任的官员
不曾继承前任的权力，而只拥有法律赋予的权力。

－－－－－－－
【译注１】ｔｒｉｂｕｎａｔｅ，原是保民官制度的意思，
在此翻成仲裁机构好象更切合原文，而且又能为现代人理解。
这里的护民官制，不是美国三权分立的那种司法监督。

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　　　　《社会契约论》第四册第六章
　　　　　　　　　　　独裁官制

　　法律的缺乏弹性，使它对具体事件难有圆通，在某些情
形下这会极具危险，甚至在危机的时候导致国家的灭亡。法
律手续的次序和考量需要时间，而这些时间并不总是为条件
所允许。现实会出现无数情形而立法者不曾写明条文；懂得
他们不可能预见一切，这本身就是预见性的重要一部分。

　　因此不应该试图使政府机构太过强大，它们的运作应该
可以暂时停止。就是斯巴达有时也停止过其法律的实施。

　　但是，只有在面对非常巨大的危险时，对它的权重才能
超过公共秩序重组的危险，只有当国家面对生死存亡时，法
律的神圣权力才应该被暂停行使。在此罕见而明显的情形下，
可由一个特殊法案订出条款来提供公共安全的保护，就是把
这一责任放在一个最可信赖的人手中。依危险的性质，这种
责任可以用下述两种方式授权。

　　如果增加政府的活力足以对付危险，政府可以把权力集
中在它的一两个成员手中。在此，不是法律的权威在改变，
而是它们执行管理的形式在改变。但是，如果面邻的危险使
法律成为有效行动的障碍，就应该指定最高领袖，使所有法
律沉默，并暂时搁置主权权威；在此情形下，一般意志是相
当清楚的，显然人民最关心的是不使国家灭亡。因此，立法
权力的搁置并不是废除它，使法律沉默的官员并不能使它说
话；他主导克制了立法权力而不能代表它；他可以为所欲为
但不能制定法律。

　　第一种方式罗马元老院曾依据建立的规则使用过，它把
共和国的安全责任放在两个执政官手里；第二种方法当两个
执政官指定独裁官时使用过【原注１】，其使用始自阿尔巴·
隆伽（Ａｌｂａ　Ｌｏｎｇａ）。

　　在共和制早期，罗马人常常诉诸独裁官制因为国家还不
曾稳固建立能够用其组成的力量维护自身。在此一时期流行
的道德使许多后来不得不强加的慎重成为不必要，人们不怕
独裁官会滥权或在任期后保有权力。相反，这一巨大的权力
对那些执掌的人来说好象是一个负担，因为他们总是试图尽
快放弃这一权力，好象取代法律于自己实有太多的困难和危
险。

　　这种最高官职的不智使用在罗马共和制早期之所以为人
诟病，不是因为其中权力被滥用的任何危险，而是因为这一
官职变得廉价而轻易。因为，只要独裁官制随便地就能在选
举、奉献、和纯粹的正常公事时使用，就有一种危险使它在
需要的时候不那么可怕，而人们就会习惯地认为它只是用于
空洞仪式中的空洞的头衔。

　　接近共和制的末期，罗马人变得更加小心，就象他们以
前随便滥用独裁官制一样，几无理智地避免使用独裁官制。
很容易看出他们的恐惧是毫无根据的，当时罗马首都的虚弱
使其不至于受到城里官僚的危害，在一些情形下独裁官可以
保卫公共自由而不可能试图破坏这一自由，罗马的锁链是在
它的军队中成形的，而非罗马自身打造；玛瑞乌斯（Ｍａｒ
ｉｕｓ）对舒拉（Ｓｕｌｌａ）、庞贝（Ｐｏｍｐｅｙ）对
凯撒的微弱抵抗，清楚地显示了在外部力量压迫下内部权威
的可能做为。

　　这一误解使罗马人犯了巨大的错误，比如，举一个例子，
在卡特莱恩【译注１】事件中不曾指定独裁官；因为只有城
市自身，最多是意大利一省卷入，一个由法律授予无限大权
的独裁官，就可轻易平定此一阴谋，而实际上，这一事件是
因一系列人所难测的偶然事件幸运地得到解决。

　　元老院不是指定独裁官，而只是把自己的所有权力都转
给了执政官。结果，西塞罗不得不在关键的时刻超越其权限
以便有效行动，虽然他的行动一开始曾为人大声叫好，他后
来却公正地被人指斥要为违法地使民众流血负责，这种责备
对独裁官是不可能适用的。但是，执政官的雄辩一扫所有的
反对呼声；作为罗马人的他，更爱自己的荣誉而非他的祖国，
更关心自己得到所有应得的荣耀而不是寻找最确定而合法的
方式来拯救国家【原注２】。因此，他被人公正地戴上罗马
解放者的桂冠，也要公正地为其破坏法律而受罚。不论他从
流放归来时拥有多么的辉煌，无疑，那是一种赦免。

　　但是，不论这一强大的职权是如何授权的，把其限制在
不能延长的一段非常短的时期是极为重要的。在导致独裁官
制的危机中，国家要么是很快被消灭要么是很快被拯救，在
危机过后，独裁官如非暴政就是无用。在罗马，独裁官任命
限期半年，他们大多在任期结束前自己辞职告退。如果任期
再长，他们会试图延长任期，如有一年任期的十人委员会。
独裁官的任期只要足够应付产生其任命的危机就行了，这使
他没有时间考虑其他的计划。

－－－－－－－－
【原注１】提名是夜间秘密进行的，好象把个人放在法律之
上是非常可耻的一件事。

【原注２】如果他提议独裁官，他自己就不确定能否得到荣
耀；他不敢提名自己做独裁官，也不确定他的同事会否提名
他。

【译注１】Ｃａｔｉｌｉｎｅ（公元前１０８－６２年），
罗马政治家阴谋家。他两次试图参选执政官，一次因被人误
指玩忽职守而落败，第二次，他面对演说家西塞罗和保守党
的全力阻抗而再次落败。他试图武装夺取执政官一职。西塞
罗在得知阴谋后，不顾凯撒的请求，逮捕并处死了在罗马的
阴谋同伙。卡特莱恩逃走后并不投降，一个月后，他在战争
中败亡。

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　　　　　　《社会契约论》第四册第七章
　　　　　　　　　　　督察官制

　　正如一般意志是由法律申明，公众评判也要由督察官来
阐明；公众观念是一种由督察官监督的法律形式，象统治者
一样，他只将之使用于特殊事件。

　　督察官员只是人民舆论的发言人，而远不是人民舆论的
权威，一旦它偏离了人民舆论，它的决定也就失去了效用。

　　区分民族道德和尊敬对象是图劳的，因为两者都基于同
一原则而不可分割。在世界上所有的人民中，不是天然而是
其舆论决定了他们对快乐的选择。端正一个人的观念，其道
德也就自然地得到净化。人总是热爱被崇拜的一切、或是他
们自认为被崇拜的一切，但是既然他们在判断什么是可崇拜
的对象时会出现错误，就必须对这种判断做出规范。对道德
的评判就是对荣誉的评价，对荣誉的评价来自于观念的尺度。

　　人民的观念来自它的组成；虽然法律并不规定道德，立
法却产生道德；当立法权力消沉时，道德也在败坏中，但是
此时，督察官的评判已不能弥补法律力量的空白了。

　　从这一点可以推论，督察官制只对维持道德有用，而无
助于道德的恢复。在法律还有其活力时才可设立督察官制，
因为一旦法律失去活力，一切都失去了希望；当法律自身没
有了力量，合法的一切权力也都失去了力量。

　　通过防止观念的腐蚀，用明智的使用保持观念的正直，
有时甚至是在其不确定时将之决定，督察官制维护着道德。
在决斗中助手的使用，一度在法兰西王国是热门的时尚，但
后来被皇室诏书禁止如下：“至于那些胆怯得非要决斗助手
的人…”这一判断和民众的判断相结合，舆论立刻就被决定
下来。但是，同一个皇室诏书试图建立另一个观念，认为进
行决斗是胆怯的行为－这本是正确的，但有违于世俗观点－
公众嘲弄了此一宣布，因为他们已经对此事务形成了自己的
评判。

　　我已在别处说了【原注１】，既然公众舆论没有任何限
制，在代表舆论所立的法庭上就不应该有任何限制的痕迹。
我们不能过分崇拜这种为罗马人使用过而斯巴达人更擅长的
技巧，现代世界已完全地失去它。

　　从前有一个寡德的人向斯巴达议会提出了一个很好的建
议，五人监察院（ｅｐｈｏｒ）不予理睬，只是让另一个德
高望众的公民重新提出同一建议。不必对任一方加一言赞美
或责备，对一方这是多大的荣誉，而对另一方多大的羞辱啊！
有些来自撒慕斯【原注２】的醉汉曾弄脏了五人监察院的法
堂，第二天公众法令授予撒慕斯人可以肮脏的特权。实际上
的惩罚也比这样的免罚来得轻微。当斯巴达宣告什么是正当
或不正当，希腊人就不会再反驳它的评判。

－－－－－－－
【原注１】在这一章中，我只是暗示了我在《给阿尔兰博特
先生的信》中详细讨论的内容。

【原注２】他们是来自另一个岛屿，我们语言的精致禁止我
写出它的名称。（译者：这些岛屿是Ｃｈｉｏｓ，卢梭拒绝
写出它，是因为它接近法文ｃｈｉｅｒ。）

【译注１】督察官制（Ｃｅｎｓｏｒｓｈｉｐ）在现代的含
义是检查制度。因为卢梭讨论的是古希腊罗马的政治机构，
我把它译成督察官制，对应督察官（ｃｅｎｓｏｒ）的翻译。

toothy

　
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　　　　　　《社会契约论》第四册第八章
　　　　　　　　　　　公民宗教

　　人类原本没有国王而只有神氏，没有政府而只有神权制
度。他们的思维和卡里古拉相同，在那个时候，他们还不失
其正确。只是经过了一个漫长的情感和观念的败落腐蚀，人
类才最终接受了他们中的一员作为自己的主人，并幻想从这
一切当中获得好处。

　　从上帝被放在每一个政治社会的首脑这一单一事实，可
以得出结论，神的数目和人民的数目是相同的。两个互异的
民族，几乎总是互相敌对，他们不可能长期贡奉同一个主人：
敌对的两支军队不会遵从同一个领袖。因此，民族的划分产
生了多神制，于是有了神权和公民的不宽容，如以后会阐明
的，两者在本质上相同。

　　希腊人有一个在野蛮人民中寻找自己神氏的幻想，这来
自其另一个幻想：把自己认为是那些民族的天然统治者。但
是在我们的时代，寻找各国神氏中的同一性是一种荒唐的学
问；诸如墨拉克（Ｍｏｌｏｃｈ）、撒旦和克隆诺斯（Ｃｈ
ｒｏｎｏｓ）可能是同一个神氏；再如菲尼斯人（Ｐｈｏｅ
ｎｉｃｉａｎ）的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁人的朱比特也
是同一个；好象在这些名称不同的幻想事物中，一切都有着
相同性。

　　有人会问为什么在异教徒的时代，虽然每个国家都有自
己的偶像神氏，却没有宗教战争。我的回答是，这也正是因
为每一个拥有自己宗教和政府的国家没有把神氏和法律区分
开来这一事实。政治战争也是宗教战争：神氏们的省份，可
以说是由民族的疆界来勾画。一个人民的神氏对另一个人民
没有任何权利。异教徒的神并不嫉妒；他们自己就分享着对
世界的统治。就是摩西和希伯莱人民有时也默认这一主张并
开口称呼以色列的上帝。他们当然认为卡那奈特人的神氏毫
无力量，卡那奈特人是一个命定灭亡的民族，其土地要收归
以色列人领土；但是，看一下他们如何评说他们被禁止攻击
的邻人的神氏！“你们不是已经拥有你们的神基抹所赏赐的
土地吗？”耶夫塔对阿摩奈人说，“那麽，我们的主上帝赐
给我们的领土也就应当属於我们的了。”【原注１】而这在
我看来，清楚地承认了基抹和以色列的上帝间有着同样的相
互权利。

　　但是当犹太人面对巴比伦国王和随后叙利亚国王的统治，
而坚决地拒绝承认除自己上帝之外的任何神时，他们的坚拒，
被认为是对征服者的反抗，从而带来了对他们的迫害，我们
在他们的历史中频频读到，在基督教之前这是史无前例的【
原注２】。

　　既然每个宗教都唯一地附属于相关国家的法律，人民就
只有通过征服才能改信宗教，征服者就是传教士；因为改信
宗教的义务是由征服强加的，人民在传教之前就必须首先完
成征服。不是人为了神而战；相反，例如荷马史诗，是神为
了人而战。每一个人都向神祷告胜利，并用新的圣坛来作为
报酬。在夺取一个城池前，罗马人要请求城池的神氏将之放
弃。当他们允许塔仁坦人（Ｔａｒｅｎｔｉｎｅ）保留其愤
怒的神氏，那是因为他们认为这些神是自己神氏的从属，要
被迫对自己的神效忠；他们让被征服的人民保持其神氏和法
律。一个献给朱比特大神的花圈往往是他们要求的唯一贡献。

　　最后，随着帝国的扩张，当罗马人把他们的宗教和神氏
们到处普及并时时吸收被征服者的神氏时，他们把城市的自
由同时带给了人民和其神氏，大帝国的居民们慢慢地或多或
少地在各地开始贡奉同一个多神教，从而，异教最终成为整
个已知世界的单一宗教。

　　在这些条件下，耶稣来到世上要在人间建立一个精神的
王国。通过把神权体制和政治体制相分离，他破坏了国家的
统一，这引起的内部分裂一直在使基督教人民动荡不堪。异
教徒实在弄不懂这另一世界的崭新观念，基督徒于是成了一
伙在虚伪臣服的面具下反叛的一族，他们总是伺机阴谋独立
并夺取权力，在自己虚弱时聪明地篡夺其冒充尊敬的权威。
这就是对基督徒迫害的原因。

　　异教徒所担心的不幸都发生了。从此一切都换了面貌；
虔卑的基督徒也换了一个腔调，原本是另一世界有着无形的
统治者的精神王国，很快成了这个世界上最暴力的专制政府。

　　但是，既然总是存在着统治者和公民法律，这一双重权
力就会不休地在基督教国家造成司法冲突，使基督教国家不
能得到良好治理，没有人能成功地区分他是有义务遵守公民
的权威还是教士的权威。

　　然而，若干人民，甚至在欧洲和附近地区，曾试图保存
或恢复旧有体制；但他们没能成功，基督教精神彻底地成为
了主导。神圣的宗教总是保持或重新得到其对主权者的独立，
而它不必有任何政体上的关联。默汗墨德看得非常清楚：他
把他的政治体制紧紧地绑附在一起；只要在他的继承人卡里
夫（ｃａｌｉｐｈ）统治下政府还是继续存在，其政府就能
保持完整，在此一意义上，政府状态良好。但是，当阿拉伯
变得繁荣、有教养、优雅而柔顺，他们被野蛮人征服了，从
此权力一分而二。在穆斯林中这比基督徒中要较不明显，但
它总是存在着，特别是在阿里（Ａｌｉ）治下，在有些国家
如波斯，它可时时为人感觉到。

　　在我们当中，英格兰国王把自己立为教堂之首，沙皇也
如法炮制；但他们的这一头衔与其说是使他们成为教堂的主
子还不如说是其大臣；他们除了维持的权利外没得到太多改
造它的权利。他们在其中不是立法者，只是王国管理者。当
教士们形成集团实体【原注３】，它在自己世界里同时是主
人和立法者。于是，同时有了两个权力、两个主权者，不论
是在英国还是在俄国，或任何其他地方。

　　在所有基督徒作家中，霍布士是唯一一个清楚看到此一
罪恶并提出补救办法的哲学家，他大胆地提出重新把鹰的双
头统一起来，把一切带回到政治统一，否则任何国家和政府
都不能结构完善。但他一定也看出来，基督教的专横精神和
他的政治体系并不相容，教士们的利益总是强于国家利益。
他的政治理论之为人憎恶，并不是因为其虚假可怕的部分，
而是因了其中公正而正确的部分【原注４】。

　　我相信，从此一立足点出发，通过对历史的回顾，我们
可以轻易地拒绝拜尔（Ｂａｙｌｅ）和沃博顿（Ｗａｒｂｕ
ｒｔｏｎ）的反对观点，他们一个说任何宗教对政体都一无
所用，另一个说，不对，基督教是政体的最强大的支持。对
第一个，可以对其证明没有宗教基础从没有一个国家能够形
成建立，而对第二个可以告诉他基督教法律对国家的宪政害
远大于利。为使我的观点更清晰，我只需要更精确地谈一下
总体上含糊但于我的课题相关的宗教观点。

　　宗教之于社会－无论是作为总体的人类社会还是特定的
政治社会－都可分为两种形态：人的宗教和公民的宗教。第
一种，不必殿堂，圣坛，祭祀，纯粹出于内心的对圣神的虔
诚，和履行对道德永恒的责任，是纯粹简单的福音书的宗教，
这是真正的有神论，可以称之为神圣的自然法律。第二种，
建立于特定的国家，拥有自己的保护神氏；有其教义、祭祀、
和法定的外在朝拜；在其眼中一旦出其疆域则一切都成了不
忠、异端和野蛮；它把人的权利和责任局限在其圣坛所及。
这是人类社会初始的宗教形态。可以称之为公民或正式的宗
教。

　　还有第三种奇怪的宗教形式，它通过给人以两套法律、
两个统治者和两个祖国，把人们置于互为矛盾的责任中，使
人们无法既当公民又作信徒。喇嘛教和日本的宗教如此，罗
马天主教亦如此。可以称之为祭司的宗教。它产生了一种无
以名状的混合的反社会的法律系统。

　　从政治上考虑，这三种形式每一种都有其弊病。第三种
显然是坏的系统，去证明其缺陷只会是浪费时间地娱乐自我。
任何打破社会统一的东西都不值一钱。任何机构如果置人于
自我矛盾之下也是毫无价值。

　　第二种宗教好在把对神的崇拜和对法的热爱统一为一体。
通过把祖国变成公民崇拜的对象，教导公民为国家服务就是
对保护神的服从。这是一种神权体制，除了统治者没有其他
教主，除了官员没有其他祭司。为自己国家去死从而成为烈
士，对法律的反抗成为亵渎，犯罪之人受公众憎恶是把他置
于神的愤怒；ｓａｃｅｒ　ｅｓｔｏｄ。

　　但是，这种宗教的坏处是，基于错误和虚构，它欺骗了
人们，使人民轻信和迷信，它把神圣的崇拜流于空洞的仪式
过场。它还坏在排外和暴虐，使人民嗜血不宽容，结果它的
成员只是在呼吸着火和虐杀，当他们杀死任何不接受他们神
氏的人时，却相信那是神圣的行为。这样的民族天然地和外
族处于战争状态，这对其国家安全极端有害。

　　还有一种是人的宗教，或说基督教－不是今天的基督教，
而是福音书中的那种，那是极为不同的。通过这种神圣而精
诚的宗教，人类同属于同一上帝的孩子并由此彼此成为兄弟，
由此结成的社会超越了生死的间隔。

　　但是这种宗教，不和政体发生特别的关联，使法律只能
从自身寻求力量而不为法律提供新的力量，于是乎，特定社
会的纽带之一很难起什么效用。更糟的是，它引导民心淡默
出世而不是把民心凝聚在国家政权上。恐怕没有什么比这更
违背社会精神了。

　　有人告诉我们说真正的基督徒人民会形成可想象出来的
最完美的社会。在这一假说里我只看到一个巨大的困难：真
正的基督徒社会不会是人的社会。

　　我甚至还要说，这一假想中的社会，即便拥有那样的完
美，它不会强大，亦不会长久。它的完美使社会失去凝聚，
正是它这种完美成为它毁灭性的缺陷。

　　每个人都履行他的责任；人民会奉公守法，统治者会公
正节制，官员会诚实廉洁，士兵会勇敢地蔑视死亡，不会有
虚荣和奢侈。所有这一切都令人崇敬，但让我们再深看一层。

　　基督教是一种完全精神上的宗教，关心的只是天堂的事
情：基督徒在这个世界上是没有祖国的。他履行他的责任义
务，这是不错的，只不过这是出于深深的冷淡而毫不介意关
注自己努力的成败。只要他无需自责，他根本不管从此发生
的一切是好还是坏。如果国家兴旺，他也不敢去分享公众的
快乐，害怕他的国家的光荣会使自己过分骄傲；如果国家没
落了，他还是会祝福那毁灭了他国家的上帝的手。

　　如果在我们的假想社会中要保持和平及和谐，所有公民
就必须要无一例外地成为同等的好的基督徒。但如果不幸其
中有一个野心家，一个伪善者－比如，一个卡特莱恩或克隆
威尔－他定会借助利用他虔诚的同胞，因为他们的基督徒的
纯洁不许他们怀疑他人的邪恶。一旦他发现某种计谋来欺骗
同胞并攫取一部分公权力，他就成了要人名流，这可是上帝
的意志他必须得到尊敬；很快他成为大权独揽的人，这可是
上帝的意志他必须得到服从；如果他滥用这一权力，这可是
上帝的意志他要成为对其孩子们的惩罚。公民不会愿意去做
任何尝试来驱逐篡权者：那需要扰乱公共和平、使用暴力、
和流血，所有这些都不容于基督精神的温顺。毕竟，在眼泪
中是自由还是奴役有什么相干呢？最关键的是上天堂，听天
由命是达此目的的最确定的方法。

　　如果对外战争暴发，公民们会准备好走上前线，谁也不
会想到逃跑。他履行他的义务，但没有任何夺取胜利的热情；
他只知道如何死亡，而不是如何征服。输赢对他有什么相干？
命运不是比他们更知道什么对他们最好吗？想象一下一个骄
傲、激情、精神焕发的敌人面对他们的坚韧克已时所占有的
优势！让他们面对一个对国家和光荣充满了热爱的仁厚的人
民；假设你的基督徒共和国在和斯巴达或罗马一战：虔诚的
基督徒不是被鞭打、钉十字架，或不明所以就命陨魂飞，就
是在他们敌人的轻蔑下成为奴隶。法比乌斯（Ｆａｂｉｕｓ）
的战士们有一个誓言，我发现非常好：他们不是发誓征服或
死亡，而是誓言要光荣地归来，他们也总是如其所愿。基督
徒永远也不敢如此发誓，他们会觉得这是在试探上帝。

　　但是，我错谈了基督徒共和国：这两个字是互不相容的。
基督徒宣传的是服从依赖。其精神太对暴君的胃口，他们总
是对此善加利用。真正的基督徒是造出来当奴隶的；他们知
道这一点但并不在乎；这个短暂的生命在他们眼里有着太少
的价值。

　　有人告诉我们，基督徒的军队非常优秀，我否认这一点。
就让他们找出一个基督徒军队给我看看。从我这方面看，我
看不出会有什么基督徒军队。有人可以例举十字军来反驳我。
我不为十字军的活力争论，我只想指出他们远不是基督徒军
队，而是教士们的士兵和教堂的公民；他们为了他们的精神
上的家园而战，虽然这一家园在某些方面只是他们暂时的栖
息所。正确的讲，这起源于异神教；因为福音书并没有建立
民族宗教，在基督徒中任何圣战都是不可能的。

　　在异教帝王手下，基督徒士兵是勇敢的；所有基督徒作
家都这样写到，我也相信他们：这只是在异教徒军队中互相
争夺荣誉。一旦帝王成为基督徒后这种竞争也就烟消云散，
当十字架驱走了鹰，罗马的所有活力也都消失了。

　　但让我们先不做这些政治上的考虑，而回到权利的角度
以在此重要的问题上建立起我们的基本准则。社会公约给予
的主权者对臣民的权利不能超出公共用途的范畴【原注５】，
如我已说过的那样。因此，只有当臣民的观点对社会有其重
要，他们才应在观念上对主权者负责。对国家而言让每个公
民都有一个宗教以使其热爱自己责任是相当重要的；但是，
除了有关道德及对所有教友都有效的对他人的责任外，这种
宗教的教义和国家及成员都不相关。在此之外，每个人可以
拥有他选择的任何观念，主权者无权知道这些观念的内容。
主权者对另一个世界没有司法评判；于是，无论臣民在下一
个世界中的命运如何，都与主权者无关，只要他们是这一世
界上的良好公民。

　　因此，有一个纯粹的公民的信仰，其内容要由主权者决
定，它并非作为宗教的精确教义，而是作为易于接近的社交
情感，没有此社会性的情感，不可能有好的公民或忠诚的臣
民【原注６】。虽然不能强制任何人去相信，主权者可以从
国家中驱逐任何不信此信仰的人；它并不是为了其不虔诚而
驱逐他，而是因为他是反社会的动物，不能真诚地热爱法律
正义，不能在需要的时候为其责任奉献生命。如有人在公开
场合承认那些信仰之后，而行动间好象他从不相信它们，他
应该被处死；他犯了所有罪行之首恶：在法律面前谎言忠诚。

　　公民宗教的教义应该简单，条目很少，用词准确而不必
任何解释或注释。一个强大、智慧、慈善、高瞻远瞩和深思
熟虑的神的存在，来世的生命，正直之人的幸福，邪恶之人
的惩罚，社会契约和法律的神圣－这些是正面的教义。至于
负面的教义，我只把它们局限在一点：不应该有任何不宽容，
我们把这些不宽容从各种宗教中排除出去。

　　依我的理念，把公民的不宽容区别于宗教的不宽容的看
法是错误的。这两种不宽容是不可分割的。一个人不可能和
一个他认为被诅咒的人民和平相处；爱他们就是在恨惩罚他
们的上帝；他们只能或是被救赎或是被折磨。不论何时，当
宗教的不宽容为人接受，它必然地要产生某种社会结果【原
注７】，而此一结果一旦产生，主权者也就不成为主权者，
哪怕是在暂时的统治下。从那时起，教士们是真正的主子，
而国王只是其仆役。

　　既然不再有，也不能再有排他的民族宗教，只要其教义
中没有任何违背公民的责任，所有能够彼此宽容的宗教就都
必须被人容纳。但是，如果任何人敢说，“除了教堂外，世
上没有救赎。”他应该被从国家中驱逐出去，除非国家就是
教堂而统治者就是教宗。这种教条只有在神权政府下才是好
的；在任何其他政府下，它是致命的。传说的亨利四世拥抱
罗马宗教的原因应该使它为任何诚实的人所抛弃，特别是那
些还懂得思考的统治者。

－－－－－－－
【原注１】‘Ｎｏｎｎｅ　ｅａ　ｑｕａｅ　ｐｏｓｓｉｄ
ｅｔ　Ｃｈａｍｏｓ　ｄｅｕｓ　ｔｕｕｓ，ｔｉｂｉ　ｊ
ｕｒｅ　ｄｅｂｅｎｔｕｒ？’这是拉丁文圣经原文。神父
Ｃａｒｒｉｅｒｅ的法文译文，“你们难道不相信你们有权
占有你们的神基抹所拥有的土地吗？”我不知道希伯莱文的
含义，但我发现在拉丁文圣经里，耶夫塔正面地承认了神基
抹的权利，而法文译文弱化了这一承认，加入了拉丁文中没
有的“据你的说法”。

【原注２】非常明白，被称为“圣战”的Ｐｈｏｃｉａｎ战
争并不是宗教战争。它的目的是惩罚亵渎行为，而不是征服
非基督徒。

【原注３】应该注意，教士不是由正式集会而是由教堂的共
同信仰结成一体。共同信仰和逐出教会是教士们的社会公约，
通过它他们总是使自己成为人民和国王的主人。由共同信仰
而结合在一起的教士，哪怕他们来自地球的两极，彼此也是
公民同胞。这一发明是一政治杰作。在异教祭司中从没有这
样的东西，因此也从未形成教士集团的实体。

【原注４】除其他文章之外，请参看葛罗休斯于１６４３年
四月十一日给他兄弟的信，看看这个学者在Ｄｅ　Ｃｉｖｅ
中赞成和谴责的是什么。他偏于放任，似乎觉得霍布士书中
的邪恶使他可以忽视其中好的部分，但不是每个人都有这样
胸怀。

【原注５】‘在共和国里，’Ｍａｒｑｕｉｓ　ｄ’Ａｒｇ
ｅｎｓｏｎ说，‘每一个人都完全自由，可以做不伤害他人
的任何事。’这有一个不变的边界线，不可能再有更精确地
描述了。我总是禁不住要援引这个手稿，作为对这个远见卓
实、德高望众的智者的怀念，他虽然是国家大臣，却保持着
公民真正的心灵，对他祖国的政府有着公正成熟的观点。

【原注６】在为卡特莱恩诉求时，凯撒试图建立灵魂道德的
教义；而Ｃａｔｏ和西塞罗根本就不想费时纠缠哲学问题而
回绝了凯撒；他们简单地表示凯撒的发言象一个不良公民，
他正拭图推动一个于国家有害的教义。正是这个问题，而不
是神学问题，元老院不得不通过它的裁决。

【原注７】举例讲，婚姻是一个公民约法，没有其对公民的
效果社会根本不会存在。任何不宽容的宗教都必然会篡夺攫
取进行婚礼的权力，让我们假定某一教士成功地使自己独揽
了此一大权。结果非常明白，通过在司法上推行教堂的权威，
它就破坏统治者的权威，一旦这一切成真，统治者将只能拥
有教士愿意提供的那些臣民。如果教堂可根据人们是否相信
某一教义、是否接受某一仪式、是否虔诚来接受或拒绝婚礼
的进行，难道还不清楚如果教士谨慎行事并坚持到底，它最
后就会获得对下述的完全控制：继承、公职、公民、甚至于
没有法律常规就不能存在的国家本身？但有人会说，对这种
滥权可以申诉，可以对教堂传唤，训令，甚至其财产的剥夺。
多么可怜！我不会说什么勇气，教士只要有一丝的常识，它
就会毫不抵抗而继续进行它自己的事务；它会平静地接受所
有申诉、传唤、训令和剥夺，最后它会重新恢复其所有权力。
在我看来，当一个人确定能够得到全部时，放弃一部分并不
是什么巨大牺牲。

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
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　　　　　　《社会契约论》第四册第九章
　　　　　　　　　　　　结语
　　
　　在奠定了政治权利的真正原则，并把国家置于其基础上
之后，我可能还会继续用其外交关系来支持这些理论，这将
包括国家法律、商业、战争和征服的权利、公共法律、联盟、
谈判、条约、等等。但所有这些形成了一个超出我视野的巨
大的新课题；我不得不把我的眼睛限制在我能接近的事务上。

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　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　　　　　《社会契约论》　第四册
　　　　　　　　　　－－完－－

toothy

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　　　　　　　　　翻译后记

　　历时三个多月，我终于把《社会契约论》全本翻译完成，
作为中译电子版奉献给热心的读者。翻译是对比参考了市面
上的Ｂａｉｒ和Ｃｏｌｅ两种英文译本基础上完成的。作为
一个理科学者来翻译这样一部政治学名著，其中的困难是可
想而知的，在第一遍翻译后进行的反复较读中，我时时为我
词句的误用而汗颜。我相信这样的错误一定还有不少，欢迎
读者热心指正。

　　我第一次看《社会契约论》完全是出于偶然。那是在１
９８５年我在北大时，常喜欢练习英文速读。而读本往往是
图书馆中名片最多的古典英文译作。我记得非常清楚，《卢
梭政论集》是我的英文速读读本中的第三本。我被它平易的
语言和对政体的深刻论述深深地震撼了。对我影响最大的是
《社会契约论》第一、三册的内容。

　　翻译《社会契约论》起因于中文讨论组ＡＣＴ中关于民
主法制政体权利等的永久性的争论话题。我发现很多网友完
全是自己定义、自己论述、自己批判，诸如，我说了算＝民
主，邓爷有枪＝法律，有了金钱＝有了民主，吃饭＝人权，
我批你而你不能反驳＝民主权利，不一而足。我不懂为什么
会出现这些概念的混乱，但我深信一点，如果国人如此的理
念荒谬，那我们民族就很难有所成就。

　　历史是一个环环相扣的链，而不是随机的事件堆积。西
方民主今天发达的基础，既有其早期残酷的资本原始积累，
还有其发达的公民社会的根底，在理念上更有以伏尔泰、卢
梭、孟德斯鸠为代表的理性启蒙。就是以社会主义运动而言，
它是从卢梭到康德到黑格尔再到马克思的一个结果。社会主
义运动在中国的惨重失败和对中国人民造成的远比东欧苏联
为巨的深重灾难（三年人祸和十年文革等），不能仅仅归罪
于马克思社会政治理论的不足，而更多的归罪于国人跳过了
历史长链中必须的多个环节。对于民主运动在中国的发展，
我也持同一看法。没有理念的更新，产生的永远是暴政。期
望主子的民族有的只能是枷锁。

　　这就是我向大家推荐《社会契约论》的原因。要理解西
方的今天，你就要研究它的昨天、前天。历史是一个环环相
扣的链。

toothy

Date: Sun, 23 Mar 1997 08:56:42 -0500 (EST)
From: Xiaolin Zhao <xlz@Chem.LSA.umich.edu>
To: xiaoyu@leland.Stanford.EDU
Subject: "Social Contract" Final and Complete


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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
　　　※　　　　（译者保留译文版权）　　　　※
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　　　　　　　　　　　译者序言

　　公认的十八世纪最伟大的、最深远地影响了历史的作品
是哪几部？人们可以很轻易地说出亚当·史密斯的《国富论
》、孟德斯鸠的《论法的精神》和卢梭的《社会契约论》。

　　卢梭（Ｊｅａｎ－Ｊａｃｑｕｅｓ　Ｒｏｕｓｓｅａｕ，
１７１２－１７７８）的《社会契约论》和《爱弥儿》，一
论政治一论教育，奠定了他的启蒙大师的历史地位。很少有
几个哲学家能带来卢梭著作那样的震撼。且不说他的《爱弥
儿》在教育学上的成就，就说他的《社会契约论》中的“主
权在民”一说，就划分了一个时代。

　　有说卢梭的政治理论深受帕拉图的《理想国》的影响。
《理想国》的概念，建立于人性善的理念基础上，帕拉图笔
下的苏格拉底说，“只有正直的人才会幸福”，“善的意志”
成为他的理想国的基础。卢梭也相信人性善，他提倡宽容理
性，坚定地反对任何政治暴力。同是论述理想国的原则，不
同于帕拉图，卢梭将其理论框架完全建立在“人生而自由”
的基础之上，也就是说“自由意志”。这个基础就实在多了。
很早以前，人们有一个更好的但文言的说法：“天赋人权”。
由天赋人权作为第一原理，他所构造的不再只是理想，而是
现代公民社会的基本原则。公民社会中，公民失去了自由人
无所不为的自由，而得到公民的政治权利－政治自由。他的
《社会契约论》（又译《民约论》）所要解决的是人权和法
律的有机结合。从此，合法性只能来自人民，成了卢梭的继
承者和背叛者的共同的理念。－前者产生了美国革命和民主
的建立，后者以人民之名专权屠杀。卢梭，作为“主权在民”
的勾画者，就是在二百年后还处于争论的中心：他的理论到
底是在提倡民主自由，还是在提倡极权暴政？

　　人权是属于个体的，法律是属于国家的。个体约定而成
国家的合理性，是法律有效性和政权合法性的终极判断。自
由，不是来自法律对个人的保护，而是来自个体对立法的彻
底参与。这是切实保障个体自由的先决条件。在这一过程里，
个体利益的“交集”而非“并集”（不完全是数学上的那种）
形成公民意志－主权者的意志－一般意志，而这种主权者因
为个体的不断参与，其内容是常新的，其利益与个体利益共
荣的。从这一点出发，多数人说了算的约法三章必然地成为
主权在民的道德的体现方式。

　　卢梭把政权明白地分成了立法和行政两个部分，前者属
于社会契约的范畴，而后者不是契约的内容（因此是可变可
推翻的）。这个理念对后来民主政治的发展有着不可磨灭的
贡献。在卢梭之前，孟德斯鸠的《论法的精神》对法律的理
解更加深刻，唯缺卢梭的“主权在民”的动力。《社会契约
论》本身是自恰的政治理论专著。它自始至终只扬弃了一种
体制：专制政府。按卢梭的话，这就是那种蔑视法律把个体
的权力高于主权者之上的体制。其他的体制，卢梭仅仅论述
了它们合法的自然依据。从直接民主制、贵族代议制到君主
立宪制，统治的根据必须是人民主权－其真正表达就是法律。
卢梭并进而把任何真正依法而治的政体统称为共和政体。

　　卢梭的理想并不是人们常说的直接民主制，而是罗马为
代表的精英选举代议制。为了对幅员大国的有效治理，由幅
员不大的精英代议制政体合众联邦几乎在《社会契约论》中
呼之欲出而与百来年美国的历史相呼应。这一点，多少为中
国未来的民主化道路指明了方向。

　　卢梭的起点是一个假想的自给自足的自由人的国度，然
后才有社会契约和公民社会的形成。无疑，他的基础隐伏着
危机－因为他基于的是假想国而非事实的观察。后一时代的
法国政治历史学者德·托克维尔，从他对美洲民主的发生发
展的观察，著有《民主制在美洲》的名著，他的起点无疑就
更加坚实。两者的著作其实有着一个共通之处，寻找一个合
乎人性的道德的社会形态。

　　在卢梭看来，他那个时代的政治社会形态是腐朽的，他
要到古希腊时代才能找到合理的回归。他的起点，严格来说，
是太过简单了，而他的结论，也太机械了。想一想，从一个
假想的自给自足的个体自由人到公民社会的形成，有没有可
能跳过商品经济的发展？在卢梭的理论里没有商品的地位，
他所处的启蒙时代决定了他成不了亚当·史密斯。尽管如此，
今天分析他的思想，采纳他思维的合理成分，是每个有志于
中国民主化进程的知识分子必修的一课。

　　《社会契约论》分成四册，大致上，第一册论人民和主
权者；第二册论法律和主权者；第三册论政府和主权者；第
四册以古罗马历史出发论述了主权者意志实现的某些细节。

　　１９８５年法学家费孝通在宽松的时期呼吁全社会学习
卢梭的《社会契约论》，原因无他，任何明眼人都看得出来，
中国还没有一个公民社会，而它是现代民主法制的基础。

　　　　　　　　　若干名词的英汉对照

ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ　　　　　　　　　　　　　　主权者
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ　　　　　　　　　　　　　主权
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ　ｐｏｗｅｒ　　　　　　　主权权力
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ　ａｕｔｈｏｒｉｔｙ　　　主权权威
ｇｅｎｅｒａｌ　ｗｉｌｌ　　　　　　　　　　一般意志
ｐｒｉｎｃｅ　　　　　　　　　　　　　　　　　统治者
ｄｅｍｏｃｒａｃｙ　　　　　　　　　　（直接）民主制
ａｒｉｓｔｏｃｒａｃｙ　　　　　　　　　　　　贵族制
ｍｏｎａｒｃｈｙ　　　　　　　　　　　君主（立宪）制
ｄｅｓｐｏｔｉｓｍ　　　　　　　　　　　　　专制政府
ｄｅｓｐｏｔ　　　　　　　　　　　　　　　专制的君主

－－－－－－－－
【译注】

　　Ｇｅｎｅｒａｌ　Ｗｉｌｌ在中文翻译里有其他多种翻
法。有人翻成“总意志”和“公共意志”。“公共意志”比
较接近原文含义。但是，Ｇｅｎｅｒａｌ在原文中是相对于
Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ，故有现在的“一般意志”的翻法；
但有时，原文也对应于Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ。有必要指出
一般意志和后来黑格尔神化了的国家意志有极大的不同。

　　Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ翻译为主权者。其他的翻译有用“
人民主权”的。

　　Ｐｒｉｎｃｅ本可翻译成王国，但在上下文中把它意译
成统治者，以免读者对用词的理解过分生疏。

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　　　　　　　　　　　　前言

　　这篇小论文原属于我无力完成的一部更大部头的作品，
我早放弃了这个大部头作品的写作。在其中可以单独提取出
来的各种片断中，这本书是最长的，好象也是最不值得公布
于众的一部分。其余的部分已毁去了。

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　　　　　　　　《社会契约论》第一册

　　从人本身出发研究法律的可能形式，我想研究一下在公
民社会秩序中是否存在任何合法的和可靠的管理原则。在此
研究中，我会尽量地把权利所允许的和私利所期望的结合起
来，使得正义和功利不再分割。

　　我想直接切入主题而不先证明其重要性。既然我在讲政
治，人们会问我到底是统治者还是立法者；我的回答是我两
者都不是，也正因如此，我才要来谈政治。否则，我就不会
浪费时间光说不做了；我要不就付诸实践，要不就保持沉默。

　　生为一个自由国家的公民并作为主权者【译注１】的一
员，不论我的小小一票对公众事物的影响是多么卑微，这种
发言权给我以足够的责任感来研究这些事物。从我对政府政
制的思考和研究中，每每我都挖掘出新的理由，让我更爱我
自己祖国的政府。

－－－－－－－－
【译注１】Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ（主权者）在卢梭是一个整
体的概念，不是世俗意义上的统治权的意思。卢梭自号日内
瓦公民，但日内瓦当时并不自由。后来，卢梭本人就因《社
会契约论》公民宗教一节而被取消了日内瓦国籍。

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　　　　　　《社会契约论》第一册第一章
　　　　　　　　　本书的研究主题

　　人生而自由，然而他自此处处背负着锁链。任何人都可
以认为他是他人的主人，但是他只是比他人更为不自由的奴
隶。为什么会是这样？我不知道。是什么使它成为合理？那
是我相信可以回答的问题。

　　如果我只考虑力量和其产生的后果，我会说“只要人民
在强制下真的认了服从了，暴力算达到了目的；一但人民能
够砸碎这种锁链并付诸行动，暴力的结果就更妙了，因为，
人民凭着暴力夺回了他们因暴力而失去的自由。这里，或者
自由的夺回是合理的，或者自由的失去是不合理的。”但社
会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。这种
权利既然不能来自自然，它就必须基于一些约法三章。问题
是这种约法的内容。首先，我得进一步阐明我刚说过的一切。

toothy

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　　　　　　《社会契约论》第一册第二章
　　　　　　　　　　第一种社会

　　所有人类社会中最古老的，也是唯一自然的社会形态，
是家庭：即便如此，子女对父亲的依赖只是为了生存。一但
这一需求不复存在，子女对父亲的服从和父亲对子女的照顾
这双重责任就都解除了，他们从此成为独立的个体。如果他
们还要继续生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的
了。家庭从而就成了一种约定。

　　人的这种共同的自由来自他的本性。他的第一法则是自
己的存活，他的第一要务是自己的利益。人，一旦明白事理，
就是自主的；对自身的生存手段，他拥有唯一的决断，他因
此成为自己的主人。

　　因此，可以说家庭是政治社会的第一模式：父之于统治
者，子女之于百姓草民；他们都是生而自由平等的，但他们
为了自己的利益而放弃了自由。其间唯一的差别是，家庭中，
父对子的呵护赢得衷心的爱；而在国家，统治者有的只有发
号施令的痛快，但没有对百姓的爱。

　　葛罗休斯【译注１】以奴隶为例来否认人的权力是为了
被统治的草民的利益。他的逻辑的老套是把权利建立于存在
的事实之上【原注１】。就算有人用更逻辑的推理方法，其
结论都不会对暴君更加有利。

　　根据葛罗休斯，到底是人类属于某百来号人，还是这百
来号人属于人类，是一个可以讨论的问题。贯穿其全书，他
好象是倾向于前一观点，也就是霍布士【译注２】的观点。
于是，人类被分成了若干牛群，每群都有一个统治者来看守，
并最终宰割吞食他们。

　　既然牧人天然优越于牛群，人的牧者－统治者，也就天
然优于其治下的人民。如菲罗（Ｐｈｉｌｏ）之言，这就是
卡里古拉大帝【译注３】的逻辑。如此类推的结论就是，要
么王者是神氏，要么百姓是牲口。

　　卡里古拉大帝的思维和葛罗休斯霍布士如出一辙。在他
们之前，亚里斯多德也说人是天生不平等的，有人生而为奴，
有人生而为主。

　　亚里斯多德当然是对的，只是他错把结果当成了原因。
身处奴隶制中的人理所当然生而为奴。奴隶在其锁链中失去
了一切，包括他们向往自由的愿望；他们爱自己的枷锁，就
象尤里西斯（Ｕｌｙｓｓｅｓ）的伙伴爱好自己的野蛮【原
注２】。如果天生的奴隶还能够存在，就是因为曾几何时有
过被迫的奴隶。暴力产生了第一代奴隶；而他们的怯懦成全
了奴隶制。

　　我还没有说亚当王或诺亚大帝【译注４】，清本还源之
下，他算是三大君王国之父，三国象撒旦的子嗣一样瓜分了
世界；有些学者还能认出自己和他们的出身渊源。对此我得
有所节制，因为我也是这三大君王国的直亲后裔，好象还是
那较长的一族，可有谁能用这些名目来立我为人类之合法帝
王呢？仅管如此，不能否认亚当曾主宰过世界，诚如鲁宾孙
曾主宰过他的小岛，只要他是小岛唯一的居民；如此帝国的
好处就是王国在其治下没有反叛、战争、或阴谋。

－－－－－－－－
【原注１】‘学来的对公共权利的研究往往是过往滥调的历
史；对他们的学习太过深入是毫无好处的迷恋。’（《论法
国对邻国关系中的利益》，Ｍａｒｑｕｉｓ　ｄ’Ａｒｇｅ
ｎｓｏｎ）。这正是葛罗休斯的做为。

【原注２】参看Ｐｌｕｔａｒｃｈ的短文《思考的动物》。

【译注１】Ｇｒｏｔｉｕｓ，公元１５８３－１６４５。荷
兰哲学家，著有《战争和平之法则》。

【译注２】Ｈｏｂｂｅｓ，公元１５８８－１６７９。英国
哲学家，他关于社会契约的学说，引起其他哲人如洛克、斯
宾若莎、卢梭的进一步研究。卢梭在此对Ｈｏｂｂｅｓ的批
判并不符合事实。

【译注３】Ｃａｌｉｇｕｌａ，公元１２－４１。罗马皇帝。
在位三年，因残暴无度被刺。

【译注４】此论是针对某种理论，认为君主之王权可以导自
《圣经旧约》中之亚当。

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
　　　※　　　　　　　　　　　　　　　　　　※
　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
　　　※　　　　（译者保留译文版权）　　　　※
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　　　　　　《社会契约论》第一册第三章
　　　　　　　　　　至强者的权利

　　至强者，莫不希望把自己的力量转变成为权利，他人的
服从转变成责任，唯此，它才能真正的至强，才能维护它的
长治久安。因此，至强者的权利，虽然听来带着反讽，被认
为是现实中的一个基本准则。但是此说之真正含义又是如何？
在力量中我看不出它如何能导致任何道德。面对暴力而让步
不过是一种必需而已，其中没有意愿；至多，那是一种审慎。
它又如何能成为责任？

　　不妨假设此种所谓“权利”是存在的。我要说从此不能
导出任何有意义的东西。如果暴力产生权利，结果就要随着
原因而改变：任何比第一个强权更强大的暴力就可接过这种
权利。一旦反叛而不会受罚，就得以合法的反叛，既然至强
者掌握着真理，人就必须尽力地变得强大起来。一个随着力
量而消长的权利，这会是什么东西嘛？如果人是被迫服从的，
他没有任何义务这样做。显然，“权利”一词不为力量带来
任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。

　　“服从暴力”。如果这说的是“让步于暴力”，这样的
格言虽然肤浅，还可说是放之四海而皆准。一切力量来自于
上帝。我承认；但一切病痛也是源自上帝。难道我们就因此
不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，被迫给其以
金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送
给匪人呢？毕竟，枪口之下也是一种暴力。

　　因此，我们应该有一个共识，暴力并不带来权利，我们
只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提出的问题。

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　　　※　《社会契约论　－　政治权利概论》　※
　　　※　　原著：（法国）让·雅克·卢梭　　※
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　　　※　　　　　　翻译：　其林　　　　　　※
　　　※　　　　（译者保留译文版权）　　　　※
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　　　　　　《社会契约论》第一册第四章
　　　　　　　　　　　奴隶制度

　　正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不
能产生权利，所以人类社会的任何合理的权威就都应建于人
民之间的相互约定。

　　葛罗休斯认为，既然个人可以放弃自由而为某一主子的
奴隶，为什么整个人民就不能放弃自由而成为某一君主的臣
民？这里，有着太多模棱两可的词汇。我们就只来搞清楚“
放弃”的含义。在此上下文中，它意味着“给予”或者“出
卖”。一个要做别人奴隶的人并不能把自己给予别人；至少
是为了自己的生存，他是出卖了自己。但是人民为什么要出
卖自己呢？君主可并不能保障臣民的生存，事实上君主的力
量来自其臣民，如拉贝莱斯（Ｒａｂｅｌａｉｓ）之言，君
王所依者众。难道臣民们是为了君主把自己财产拿走才把自
己给予了君主？如果是这样，我可看不出他们何以维生？

　　有人会说专制的君主可以保障臣民的安全。当然了；但
是如果专制君主的个人野心为其带来了战争，如果专制君主
无底的贪欲和他的官僚的骚扰带来的压迫远过于人民自己的
纠纷，如果这样的和平成了一种惨状，人民到底是捞取到些
什么呢？牢狱中的生活也是和平的，难道说和平就能使得牢
狱成为梦寐以求的东西嘛？囚禁在塞克路普斯（Ｃｙｃｌｏ
ｐｓ）洞穴中的希腊人可是活得和平安乐，等待他们的却是
任人宰割的命运。

　　说人可以把自己给予而不必任何好处，这是荒谬无理的。
这样的行为之非法无效，因为此事只有疯子才能做得出来。
用此来描述一个人民，就是认为这个人民整个的都疯了，疯
狂可带不来权利。

　　就算个人可以放弃他自己的自由，他也不能放弃他子女
的自由。他们生而为人是自由的；他们的自由只属于他们自
己，无人有权将之剥夺。在他们成年前的岁月里，其父可以
为了他们的生存以他们的名义来行事，但他不能无条件不可
改变的把子女给予他人，如此行为是违反自然超出父权的。
因此，任意一个政府如果是合法的，每一代人就必须能够自
由地选择接受或拒绝它；可如此一来，政府也就不能是任意
的了。

　　放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务。
放弃一切的人是得不到任何回赎的。如此的放弃违背人性，
当人的意志不再自由，他的行为也就失去了一切道德准则。
最后，一个约定如果是以一方的绝对权威和另一方面的绝对
服从为条件，它只能流于空洞和自相矛盾。如果彼一方号称
拥有主宰一切的权力，任谁又能够对他有听从的义务？其实，
仅仅是这种没有互惠的单一条件，就足以使所有约定失效了。
既然我的奴隶的一切都属于我，他还有什么权利来反抗我？
他的权利都是我的，自己反抗自己的权利当然没有意义。

　　葛罗休斯还有其他一些人把战争看成是所谓的蓄奴权的
另一个起源。他们认为，既然胜利者有权屠杀失败者，后者
只有用自由来换取其生命，或说这是一个对双方都有利的更
合理的契约。

　　但是，明显的，这种屠杀失败者的权利在任何角度上都
不能来自于战争状态。人原是彼此独立的，相互的关系还不
能稳定到出现和平状态或战争状态，他们不会是相互的敌人。
是事物之间的关系，而不是人之间的关系，构成了战争；既
然战争状态是来自物质关系而非单纯的人际关系，私人战争，
或说，人和人之间的战争是不存在的，不论是在还没有稳定
财产的自然王国中，还是一切权力属于法律的公民社会中。

　　个人争斗，比如决斗等等，不构成国家的行为。至于由
法国圣路易习惯法【译注１】授权的，而由上帝之和平【译
注２】每年定期禁止的所谓私人战争，那是封建政府的滥权，
虽曾一度存在，也是荒唐的。它违背自然权利和政府行政的
准则。

　　战争是国家之间的关系而非个人之间的关系，其中的个
人偶尔彼此为敌，也只是作为兵士和国家卫士而非个人或公
民一员【原注１】。归根到底，国家的敌人只能是另一个国
家，而不是个人，因为在不同本质的事物间不能有任何真正
的关系。

　　这一原则是经过了历史考验的，也是所有文明国家的一
致实践。宣战的目标与其说是针对君主勿宁说是针对其人民。
任何外国人，不论是君王、个人还是人民，如果对统治者不
宣战就抢掠屠杀关押其子民，他不是敌人，而是强盗。就是
在战争中，正直的统治者也只是把敌国的公有财产收为我有，
而对个人的生命财产加以尊重；惟有对其尊重他自己也才拥
有这种权利。战争的目的是打败敌国，因此此间杀伤的条件
必须是该保卫者还没放下武器；一旦他们投降放下了武器，
他们也就不是敌人或说是敌国的工具；他们是普普通通的人，
而杀人的权利也就不复存在。有时，摧毁一个敌国是可以不
伤一草一木一兵一卒的，战争并不给予超出其目标的不必要
的任何权利。这些原则不同于葛罗休斯；它们不是基于诗人
的权威：而是来自自然，基于理性。

　　至于征服者的权利，它和至强者的权利没有什么不同。
如果战争并不赋于他权利去屠杀屈服了的民众，就更无所谓
其蓄奴暴役的权利了。一个人只有在无法把别人变成奴隶的
时候才有杀敌的权利；奴役权因此并不来自杀人权，胜者既
无此特权，自由和生命的交换也就绝非公道。这里，生死权
要建立于奴役权上，而反之奴役权也要建立于生死权上，难
道这不是一种邪恶的循环嘛？

　　退一步，就算我们认同此种可怕的杀人的特权，我还是
要说战争奴隶，或被征服的人民，不过是出于强制被迫，对
其主人没有任何服从的义务。胜利者并没饶恕了他们的生命，
奴役也是杀人：与其毫无收获地杀，不如有利可图地杀。除
了暴力他没有任何其他权威，战争状态也就一如既往；他们
的关系就是这种战争状态的结果，而使用战争的权利可不意
味着任何和平的条约。当然胜利者和被征服者间还是有条约
的，规定的不是战争状态的结束而是战争状态的维持。

　　可见，无论我们从哪个角度看这个问题，奴役权都是无
效、非法而且荒唐的。“奴役”和“权利”两词互相矛盾不
能相容。总之，不论何人，只有失去理性，才会对他人或百
姓说“我要和你们结成一纸协议，你们只能付出，我只能获
利。只要我愿意，我就可以－你们也只能－保持它。”

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【原注１】比世上任何民族都知道并尊重战争权利的罗马人
在这一点上非常顾忌，其公民如果不公开向敌人挑战并指名
点姓地挑战某一个敌人，就不被允许做为志愿者。当小Ｃａ
ｔｏ第一次参战所在的兵团在Ｐｏｐｉｌｉｕｓ手下重新组
建时，老Ｃａｔｏ写信给Ｐｏｐｉｌｉｕｓ说，如果他还希
望自己的儿子仍然服役，他就必须对他重新进行军事宣誓，
因为现在他的第一个誓言作废他已不能再拿起武器对抗敌人
了。老Ｃａｔｏ又写信给儿子叮嘱他不发新誓就不能上战场。
我知道Ｃｌｕｓｉｕｍ的陷落还有其他一些孤立事件可以用
来反驳我，但我说的是法律和习俗。罗马人比任何其他国家
都较少地违反其法律，其他国家也没有如此好的法律。

【译注１】原文是Ｅｓｔａｂｌｉｓｈｍｅｎｔｓ　Ｏｆ　
Ｓａｉｎｔ　Ｌｏｕｉｓ。其他版英文翻译写成法国国王路
易ＩＸ。路易九世（１２１４－１２５２），被后人称为最
有骑士精神和和平精神的国王，封建时代的名君。在位期间，
正是欧洲的教权与王权争夺激烈的时期，路易九世篾视当时
的教权至上，教皇是神的代言人的做法，公然宣称，国王除
了上帝和国王自己之外谁都不服从。为了使国王制度可以真
正独立于皇权（圣罗马帝国皇帝）和教权之外，路易九世大
力健全官僚统治机构和中央集权制度，使国家得以在这样的
机构下运作，减少国王的明暗对国家的直接影响。这是欧洲
各封建领主式的国家向近代的国家过渡的开始。路易九世是
相当虔诚的信徒，１２９７年教会为表彰他的勇气虔诚和公
正，追封路易九世为圣人，设８月２５日为圣路易日。（小
蚂蚁提供）也有一说认为圣路易习惯法是后人假借圣路易之
名而作。

【译注２】Ｐｅａｃｅ　Ｏｆ　Ｇｏｄ应该是西罗马帝国亡
国后，基督教会提出的。当时地中海世界在民族大移动中相
当混乱，而大移动完结后产生的封建领主，也基本上还是蛮
族风气，四下争战，虐杀平民是家常便饭。教会于是提出Ｐ
ｅａｃｅ　Ｏｆ　Ｇｏｄ，是将每年的一段时期列为休战期，
以上帝之名禁止战事，同时将牧师农民和商人列入不得随意
虐杀的对象。这个做法持续了相当长的时期，虽然战火一起，
很难不殃及池鱼，但还是有相当的抑制作用。（小蚂蚁提供）