陈健民上师－佛教禅定（一至七章）

呼吸.

目录  

忆夫君（代序）

给读者的话

前言

第一章　西方人对禅定发生兴趣的理由

第二章　修习佛教禅定的真正目的

第三章　一些有关佛法禅定名词之正确定义

第四章　没有前行是否可以直接修习禅定

第五章　不同佛法教理间的关系及如何使它们汇归至禅定的修持上

第六章　为何强调三乘一体的完整禅修体系

第七章　必须先修奢摩他才可获得三磨钵底之果

第八章　对治五毒的五种基本禅定

第九章　四念处：通向大乘禅定的渡桥

第十章 空性与大乘禅定

　　第一节 以空来升华所有大乘禅定/ 第二节 空性禅定补充细节

第十一章　中国大乘诸宗之禅定法门

第十二章　东密下三部之禅定法门

第十三章　西藏密宗修法

第一节 西藏传统中仅有之无上部瑜伽密法

第二节 无上密之第三灌及第四灌修法

第十四章　密乘之巅——大手印及大圆满法

第十五章　禅是一种禅定吗

第十六章　各种禅定障碍之觉察和对治及如何识踊假悟境

第十七章　结论

附录一 问题解答

附录二 金刚乘禅定的四种加行

附录三 生活瑜伽

附录四 如何转人身成佛身

附录五 如何转识成智



原序
作者：陈健民口述

佛教瑜伽士陈健民英语口述
康底帕洛比丘笔录
邱宝光　居士
　　自古以来，对于实相的探究有许多人在热衷地寻求。在这些大众之中，仅有少数人寻找到正确的途径，而在这些少数人当中，能够证入实相的人更是微乎其微。证悟者在被询及有关他们证悟的内涵时，经常是无言可
说的，因为实相仅能透过经验来认证。经由尝试错误，修行者可能终究会找到正确的修行之道。可是若能得到有验证而不着两端——流于口头或保持缄默——的善知识引导，那么这段尝试错误的过程便可以缩短，甚至省
去。
　　我们很有福缘，能值遇这样一位实修亲证的大善知识——殊胜的佛教瑜伽士陈健民上师——他，出乎慈悲，使得桑格那卡喜达比丘和康底帕洛比丘记录下这一整套有系统的实修指引，以利益英语世界中有志从事佛教
禅修的人们。
　　谨愿有心修行之士能依此而闻、而思、而修。 释迦佛的教法从不教我们盲信盲从，而是教我们要深入，且亲自验证其成果。
　　陈健民瑜伽士尚有一些对众生有助益的作品之手稿，等待付梓。感兴趣的朋友们欢迎助印，以供免费流通赠阅，以期佛法的更多层面能呈现在西方人面前。
　 愿诸众生获得无上安乐
　　优婆塞　邱宝光
　　佛历2993年（西元1966年）6月11日
　　于马来西亚

　　〈1980年版序〉
　　沈家祯　居士
　　在许多有关佛教禅修的书中，本书是不同凡响的。它是闻名的佛教瑜伽士陈健民上师在喜马拉雅山麓，印度的噶伦堡闭关二十八年实修亲验的结晶。它涵盖了禅定的理论及实修。尤有进者，书中说明并连贯了佛教小
乘、大乘及密乘传承的禅修方法，并且对于西方佛教徒提供了进修金刚乘教法的指导。本书的附录提供了许多更加详尽的资料及教授，因而使本文增色不少。
　　在1966年初版及1976年重刷的引言前端，都描述了1962年在印度西孟加拉邦之噶伦堡此禅修手册最初笔录的情形：
　　“在此书内，我们把佛教瑜伽士陈健民所说的话先一一记下，并且刻意尽量保留他原创性的用语以及独特的风格。为避免任何漏误，桑格那卡喜达·悉达伟罗比丘和康底帕洛比丘两人一起每周一次去造访陈瑜伽士；
前者聆听，后者（亦即此书之写作者）笔录。隔天，康底帕洛比丘趁着对前一日所讲的内容印象仍鲜明，便把当场的笔录誊写成一份初稿，然后交给悉达伟罗比丘，请他指教。在依他的指点修订后，即付打字。在下一次
会见陈瑜伽士时，便把打好字的稿件呈献。陈瑜伽士便加以细读，并且做必要的增益或删除，因而完成已经细审的最后定稿。因此，我们相信此稿确实无误地展示佛陀的教法以及陈瑜伽士依之实修的经验。”
　　马来西亚的邱宝光居士于1966年初次将此稿付梓成书，免费分赠对佛教禅修感兴趣者。在1976年，初版已分赠一空，却仍有不少向隅者，我即在美将之重刷一千册，由我在纽约的办公处免费流通。此重刷版是由初版
照相印刷，并经陈瑜伽士添加二篇有趣的附录：〈如何转人身为佛身〉及〈如何转凡夫心识为佛智〉。
　　在1976年此书重刷印行后，很明显的索阅者相当多，本书的再修订也似乎势所必行。梵文的音译需要标准化；某些段落需再加以阐明。而大家的共识是，只要能维持文义清晰，原有的基本风格应予以保留，如此读者
读来才较有亲炙陈瑜伽士的感受。为了完成这份修订的工作，在取得了陈瑜伽士的许可之后，位于纽约的世界宗教高等研究院便成立一个特别小组，由克里斯多福·乔治博士 (Dr. Christopher S. George) 主其事。薇琪
布朗小姐 (Miss Vicki Brown) 随即被派到加州柏克莱市，和陈瑜伽士共事了八个多月，来进行修订工作。眼前呈现在大家面前的这个版本，是集合了小组众人之力才完成的。小组的其他成员有：泰丽莎·徐 (Teresa
Szu)，爱丽斯·罗曼莉·荷活 (Alice Romanelli Hower)，赖利·荷活 (Larry Hower)，瓦士利基·沙朗达可士 (Vasiliki Sarantakos)，以及佳内特·嘉措 (Janet Gyatso)。
　　三十多年来，陈瑜伽士著述且印行许多中、英文的佛书。他曾发誓说他的著作绝不贩售。他的生活非常俭朴，你几乎找不出他在加州柏克莱的单房公寓和在印度噶伦堡的小木屋有什么两样。我们希望藉由印行陈瑜伽
士的言教，能使读者的心灵和他相通，使您能对陈瑜伽士的风范，有若目睹。
　　沈家祯
　　
　　〈给读者的短笺〉
　　康底帕洛比丘
　　本书预设其大部分读者对佛法已具备某些基本知识，尤其是对佛教的禅修和智慧传统已有认识。目前有一些此类书籍是为了教授初学者而编写。至于本书的殊胜之处，则在于它把整个佛教三乘中的思想都囊括了，并
且阐明此等如何互补衔接，而形成一个有系统的‘三乘一体’的成佛之道。在西方，小乘禅法较为知名；至于大乘禅法方面的知识，尤其是智慧波罗蜜的实修应用，却相当贫乏；西方对于能即生成佛的金刚乘法门更是几
乎一无所知。在此必须强调，正如本书睿智又博学的作者一再声明的——本书内的每一章都可以被扩充成一本书或多本书。本书限于篇幅，只能由博大精深的佛教禅法中撷取一些精华来介绍而已。
　　对于佛教禅修只有初识的读者，请先读（在本书导言内）作者的传记，以‘引发兴趣’，然后接着去阅读结论部分，因为它对本书的内容做了简短的摘要，扼要地阐明了‘三乘一体’的架构。〈附录一〉收集了陈瑜
伽士对一些与禅修相关的实际问题的回答，读之也会有所助益。在对本书之头尾如此抽阅之后，读者就可以回旋进内，着手深研其中各个章节；其中有种种图解、表格，以及佛陀为引领众生直至无上圆满觉悟所开示的三
乘禅修的摘要。
　　笔录者 康底帕洛比丘
　　于印度，西孟加拉邦，噶伦堡，三乘法轮精舍


　　皈依礼赞　佛世尊、应供、正遍知
　　导言
　　灿烂的阳光照耀着噶伦堡，似乎在印可着一项重要工作的开始，因为这是一项与‘光明’有关连的工作。谈禅定理论的书很多，然而本书所涉及的不仅止于禅定理论，还涵盖了极少被完整讨论到的有关佛教修持的法
门。本书是依佛教瑜伽士陈健民的开示，在尽量保留他原创的用词及独特风格的原则下笔录而成。为免遗珠之憾，我每周和桑格那卡喜达比丘一起去见陈瑜伽士，由桑格那卡喜达细听，而我笔录。隔天我就趁着印象仍鲜
明之时，把前一日开示的笔录内容誊写成粗稿，交请桑格那卡喜达评点。在依之修订后，方才打字成稿，而在下一次见面时呈给陈瑜伽士过目。经过陈瑜伽士仔细的校读，并做必要的添增与删改之后，才成为定稿。希望
这本经过这么审慎校订的书，能将佛陀的教法，以及陈先生在禅修方面的实修经验精确地呈现出来。
　　谈完本书的缘起，让我们回到和陈先生第一次，不是事实上的初次，而是首度专程为了此项任务而会面的情形。对于未曾造访过陈先生的人来说，要找到他的住处便是有够困难的。并非因为他是住在什么荒僻的山洞
，或是无路可达的关房，而只由于噶伦堡一阶一阶拥挤、狭窄又陡峭的街道实在容易使人迷路。要到陈瑜伽士处，当沿着街道下行，逐级而下，行经一处拥挤的西藏难民区，而来到一排经旗前。他的关房对面是印度农业
部的大农场。关房南面的窗外即因之而成美景。陈瑜伽士说，有许多次当他由此窗向外眺望，大自然浑然天成的诗篇，使他颇有感悟。
　　陈瑜伽士初到噶伦堡时，西藏难民尚未涌入，他的关房相当隐僻。有五棵在中国通常用来替代菩提树的槐树，从下方的农场往上生长，高达他关房的窗子。高度约一丈六尺，正巧和中国人所说的佛有丈六金身一样的
高。而这幅景象是陈瑜伽士未到噶伦堡前就已在定光中预见了的。对他而言，这五棵槐树不只是吉祥的标帜而已，更深的意义是，这五株表征佛陀的树矗立在其关房之下，正如五方佛是由金刚萨埵所化现的一样。因此，
陈瑜伽士以此诗赋之：
　　半边街面半农场，中有茅蓬早隐藏；
　　谁植五槐高丈六？我来无事再铺张。 〈五槐茅蓬即景〉
　　因此陈瑜伽士把如此殊胜形势的关房命名为‘五槐茅蓬’。然而这五棵槐树已经被人摧残，取而代之的是五根飘着经旗的竹竿。步上几级阶梯，我们轻敲后门，陈先生现身了，他笑容可掬，一再微微躬身地欢迎我们
。关房内有二个房间，他招呼我们在其中一小间内就坐，并亲切地给我们一些小点心，然后才开始开示。
　　我们在第一次会面时，就决定把陈瑜伽士的生平做一概要的介绍，以助了解陈瑜伽士对于佛法修证的阐述。我们五点开始，此时由窗外飘来住在附近的一位正在修法的西藏僧人夹着鼓音的低沉念诵声。
　　陈先生自行为我们介绍他的生平事迹：
　　自传所根据的是‘我’；但在实修上，无‘我’可得。那么，我们为何要来从事这种记述呢？我们所能谈及的，只是一个经历了一段时期，而又持续地被当作是同一个个人的蕴聚体而已。虽然我已禅修二十多年，却
依然找不到‘我’；但是由另一个方面来看，空并不意谓著「无物’。虽然我在噶伦堡住了多年，却不敢说这许多年来有任何一个‘我’住在这里，并且经历其间的一切，因为一切都在刹那刹那间演变着。即使连噶伦堡
所占有的空间，也因地球不停地转动而从不相同。我不敢说我是一个如此长期的隐士，因为主体与客体皆是无常的。我们不可能对主体或客体做任何确定的陈述。
　　人一日复一日地活着，而留下痕迹；人生只是一团不断的痕迹，而没有任何事物是你或我可以执持的。就如同文殊菩萨参访维摩诘居士，而双方俱默然一般。可是您们大老远来访，而一切又都已就绪。在您们如此光
耀寒舍的情况下，我又怎能保持缄默呢！
　　陈先生展开笑容，从小凳子上站起身来，由开着的窗口接过一位年轻邮差递进来的信件。这位年轻人是他的新邻居；陈先生曾给过他一点钱和一些厨具。陈先生把信件搁置一旁，坐回小凳子上，继续讲他的故事：

　　（一）外层传记
　　外层的传记是关于家世、出离以及无常。我要简略地描述这些，并不是因为有关于‘我’，而是出乎感谢佛陀的加被使我出生在这样的环境。
　　在我出生前，我母亲不分昼夜都在心眼内看到她喉咙中有一个灿烂的大太阳，但求诊后，却查不出任何病因，反而证实她十分的健康。我出生时被完整的胎衣裹着，所以没被母血污染。我也不像一般婴儿那般甫出娘
胎就哭号。我母亲注意到在我前额上，位于双目之间或稍上方处，有一个凹陷的地方——就世俗相学而言，这是不好的征兆；但对菩萨而言，却是吉祥的象征。在生产之后，我的母亲竟新生了两个乳房（林注：陈上师说
是在原来两乳之上方，各新生一较小之乳房），所以我是吃四个奶子的奶水长大的。我父亲便开玩笑说她正像一只老母猪。
　　家中儿辈八人，四男四女，我排行第四。但在我幼年时，兄弟姊妹大多都夭折了，因此我的母亲时常以泪洗面。有一天，一位盲眼的游方相士告诉我母亲说，我活不长。我无意间听到他讲，虽然我是仅存的儿子，却
会早夭。目睹兄弟姊妹的相继谢世，加上听到这一番话，使我对死亡相当的恐惧。我母亲深深地爱我，因为她已经失去了那么多个孩子，也很害怕看到我死去。更糟的是，我们家里还有别的麻烦。我父亲不但娶了小老婆
，还经常追逐别人的老婆。家里的钱都被他花在酒色上。
　　由于这些原因，我恐惧两件事，就是死亡和贫困。在幼年时期，我就看出世间是十分痛苦的。我的双亲经常口角，记得在有一次争吵之后，我父亲还拿刀威胁说要把我母亲给杀了。
　　陈瑜伽士眼中闪着泪光，说出年幼时期的这些痛苦经历，而此刻的他在心中对苦谛的普遍性已有深刻的体会。
　　小时候，我必须照顾老祖父。他开了一家店，每天我得大清早走上一段路去开店门。因为我的勤快，所以他变得很喜欢我。可是他年纪愈来愈大，生活中的一切事全赖他人照料；到他近乎瞎眼时，连放炭火在烟斗内
，也要靠人帮忙。因为他得痨病甚重，所以不停地咳嗽、吐痰。我十岁时，他就死于此疾。
　　做为一个年轻的太子，即将成佛者，悉达多太子在他家外头的城市里看到了生、老病、死、沙门四大景象，而我在自己家里，就目睹了其中之三。那时我还没看过其四的出家人。我不需阅读小乘的经典，便已深信四
圣谛之首的‘苦谛’；我幼年的经历就是‘苦谛’的写照。当时我还没法子出离，因为除了我以外，没有他人可以照顾我的父母。
　　（二）内层传记

　　此处开始谈到内层的传记；这是有关于我从不同的教师那儿所领受的心灵上的训练。
　　当时在中国并没有正式学校的组织；然而幸运地，我家乡里住的一个有钱人请得起一位博通儒典的私塾先生来授课，我就有机会从学。因为我的记忆力很好，所以总是十个学童里的第一名。在私塾里我们学完了四书
。随后我就进了县里政府办的新小学就读。当时小学内教的是一般通识课程，少年的我热衷于学习此等课程，并且跟随陆博文老师一起背诵罗洪先的诗集。罗洪先年少时就高中状元，得了高官厚禄，还曾当过宰相。但纵
使有这么高的官爵，他并不快乐，只希望能抛却名位与权势，而隐居山林。最后他实现了他的愿望，而他的〈罗状元醒世诗〉很有名，融合了道家与佛家的哲理，含有强烈的出世思想，广受喜爱。
　　我非常想效法罗状元的榜样，出离世俗的一切，可是我怎么能够呢？学校的老师说我聪颖但身体太差，看来不久人世，使我心里很烦恼。我才不过十一岁，还不想那么早死。我非常努力学习，有时半夜就起床开始用
功，为了克服睡意，我就吸一根土制的香烟来弄醒自己（但我没有上瘾）。因此我学校成绩始终是第一名。
　　小学及中学毕业后，我在湖南省会长沙的师范学校就读了六年。强烈的求知欲驱使下，我几乎无所不学，包括学弹钢琴在内。我的房间没有灯，所以夜晚我只好待在唯一有灯光的地方——厕所——念上几个小时的书
，如此的苦读颇为损害我的健康。虽然我父亲说我该休息，但我还是继续苦干。最后以优异的成绩由师范学校毕业，同时还获得了一份担任高中老师的工作。
　　当时湖南省教育会为了选聘秘书一职而召开会议，全省七十二区，每区派出两位候选人，总共有一百四十四人角逐此职，而我幸运地获聘。该会负责管理省立图书馆和博物馆，此图书馆内藏书甚丰，我因而得以博览
群籍。我所喜爱的是道教的典籍，因为它有多种不同的延寿秘诀，非常吸引我。
　　外面有韵律的修法鼓声已停止了，或许那位僧人正在啜饮他应得的茶呢。这会儿四邻传来各种声响，婴儿的啼哭声，妇孺们的喧嚣打破了关房的寂静。陈瑜伽士便也暂停了一会儿。他自己曾说过，有一回他在上海观
赏名角梅兰芳演戏，看着看着，他就入了很深的禅定，远胜于他岩居时的体验。虽然他有些近邻，他们的声音却对他丝毫没有影响。当然只有禅定力工夫深厚的修行者才有此能耐。
　　在读过许多道教典籍以后，有一天我去了一间扶乩的善堂。那间善堂的仙佛降乩示云，如果我修道，不但可以长寿，还可以长生不死。这是我人生的转捩点，我渐渐不再那么关心俗务。
　　图书馆内也有太虚法师的著作。太虚法师是中国佛教一位大力的改革者。虽然当时我对佛法的真正义理略知一二而已，但我很有兴致地读他的著作。对年轻的知识份子而言，太虚法师的文章清楚易懂，因为他们的内
容是混合了现代科学的方法与古老的智慧。
　　当时湖南省境内并没有佛教居士的组织；一些思想前进的居士们渴望能迎请太虚法师到湖南来协助他们成立居士会，并以演讲及开示来教导传授他的学识。他们怂恿我代表他们写信邀请太虚法师，但因为我对佛法所
知无几，便不愿承担此事。然而他们还是说服了我，我犹豫地写了这封信。法师似乎喜欢我的去函，还在回信中赐我一个法名——法健。很荣幸地法师还赐我二幅他亲手书写的法语；信中他还说收我为弟子。一、二个月
后，当太虚法师来到敝地时，我便真正蒙他摄受而皈依了佛教（译按：时为民国十八年，西元1929年）。他特许我在他创办的佛学院里任教（译按：重庆汉藏教理院）。
　　陈先生以书信补述此段生活之要项如下：
　　皈依后，我开始研读《华严经》，我对其中的〈净行品〉特别感兴趣，因为在日常生活中如何配合菩提心来修行，在这里面有详细的条列。举两个短偈为例：
　　若在于道，当愿众生，能行佛道，向无余法。
　　正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。
　　以这种方式，几乎日常行住坐卧、语默动静，都可以配合利益一切有情的菩提心来修。
　　有一次我要印刷某书，我便专心地以优美有劲的书法抄写了〈净行品〉，加入此书附印，以便广为流传。我自己从那时起，日常生活中总是依照这些偈颂来修习菩提心，以及保持菩提心戒。因此，我从不欺骗他人，
连幼童也一视同仁。在我得癣病病愈时（译按：时为1949年夏季，到噶伦堡因理发染癣而起，住院治疗一个半月），梦中见到病魔称赞我说：‘吾惟畏汝之不欺心耳！’（译按：引陈上师〈病里正观记〉文句）。
　　在陈先生的斗室内，他接着说：
　　尽管已经研读佛典了，当时我心中仍在道功与佛教之间徘徊。我的看法是小乘很好，但不能助我延寿。虽然我已皈依佛门，在遇到能传我延寿道功的师父李龙田时，我实际上破了皈依戒。他年事虽高，却是一张童子
脸，据说他已廿年未曾进食。原本我不相信，可是和他共住了几天后，我亲证了这个传闻。我依他的教导修习，而得到很好的成果。
　　太虚法师到湖南弘法后，长沙的佛教居士会便昌盛起来。接著有一间供居士们修净土宗的居士林便盖了起来。我就是在那儿读了《碛砂大藏经》，当时我只知小乘和大乘，且开始茹素，断正淫（译按：时为1930年至
1934年，陈上师当时亦深究‘净土五经十论’）。
　　此时，陈先生提到曾在唐朝盛极一时的唐密，因为只限于在宫廷内流传，所以很快就消失了。现在中国汉地流传的，都是藏传佛教的金刚乘。经此简要的解释，陈先生接着开恩地告诉我们一些关于他密乘上师们的事
情。
　　当我在中学任教兼秘书工作时，我遇到了一位格鲁派的老师——大敬法师（译按：时为1933-1934年）。依照他的传承，他的教导着重在严守戒律及四加行。因为住在家中无法修习此等，所以我就住到了我师傅的寺庙里去。约莫二、三年的时间，我圆满了前三个加行——十万个大礼拜，十万遍的皈依发心以及十万遍的忏罪百字明。我每天清晨三点就起床修法，一直修到九点，那是该去教书的时刻了。第四项加行是供曼达十万遍，在那儿我没有足够的时间完成。在那寺庙里，我只做完一万遍的献曼达。到现在我仍然努力于修补此项以达圆满（当然即使献曼达还没有圆满修完，通常可以像陈先生一样，同时进修其他更高深的法）。由于当年所立下的此等良好基础，使我日后的学法至今皆没有障碍。
　　我的师傅（大敬法师）听说有一位宁玛派的大修行人住在江西省，就是　诺那呼图克图。他放弃了西藏政府的官职，过着隐士般的生活。当大敬法师去见他时，他知道来者看似谦卑，其实内心很骄傲，因为他的弟子
广布中国各地。我想诺那呼图克图一定有传他一些法，可是他回来后，对我们却是只字不提，不把这些教法传给我们。
　　我知道由大敬法师处，学不到更多的教法，因此就决定亲自去见　诺那呼图克图。并且不顾家中的困难真的做了。在我带着一些钱离开以后，我太太去向大敬法师哭诉，说家中缺钱。但我认为应该暂时抛置这类世间
的顾虑，而把跟随 诺那上师学法视为第一要务。我随侍 诺那上师时，他传了我许多法，包括阿底瑜伽的大手印，还有大圆满。 诺那上师通常能预告将来的事情。他预言我会有个女儿，要我恢复正淫及吃荤。他也教导我要学禅，因为禅的悟境很深邃。
　　从　诺那上师的关房返家以后，我对于‘因缘法亦空’及‘恶行也含空性’的道理颇有疑惑，于是便利用学校放春假的三天时间（译按：时为1935年），把自己关在学校宿舍内（译按：时在长沙高中任教），不饮食
，也不出房门大小便，起坐唯思空性之理，再依师诀习定。在第三天早晨，我突然看到南天竺（印度）的铁塔，这是金刚萨埵的隐境，龙树菩萨由此塔取出《大日经》及《金刚顶经》，并得到金刚萨埵的亲自传授。此时
我得到了个决定见——‘整个都是的，没有二话说’。从此我对于真理（译按：空性之理）再无任何疑惑。这是有点证到了正见。
　　总括来说，我的师傅有四种。第一种是外层的师傅，例如我儒家、道教的老师们。第二种是内层的，教导我显教教理的师傅，其中头一位是太虚法师。在其他的一些老师指导下我阅读了四种版本的大藏经，而专注于
大乘经论。甚至在我第一次读《金刚经》时，我就明了了经义所诠‘相反两边之矛盾之调和’的道理。
　　许多显密两宗的师傅我都是先在梦中或定中见到，这些与我命中注定有师徒之缘的师傅共有卅七位。由于篇幅所限，我就不进一步叙述他们的品格与教示了。
　　陈先生边说着就仰视了一会儿，看来若有所思。他接着说：
　　我们来说一说第三种师傅，他们是在梦中或定中给予教授的。这类的师傅是属于密层或出世间的上师。例如，玛哈嘎拉曾给我许多教导。
　　第四种是法身的上师，亦即无师智。这位上师并非具人格的上师，然而我从之取得了许多教法。
　　陈瑜伽士站起身来，走到装满藏书而有玻璃面的壁橱前，拿出一叠书给我们看，共有廿二本，每页都写满了密密麻麻的中文字。它们就属于藏人所谓的‘心伏藏’，意即新近发现的教法，内容非常广泛，包括了‘手
印’、‘符箓’，开启脉、轮的拳法等，也有护身符及保健的修法，后者陈先生说他从未传授给他人。
　　陈瑜伽士提到二个以这种方式取得的教法。第一个是阿松妈护法的手印，他曾领此尊的灌顶，但当时并没有传手印，在一般法本中也没有提到，而他却在定中见到。他结这个手印给桑格那卡喜达看，也授权他可以修
学。陈瑜伽士开示的另一个是大白伞盖佛母的手印。这是在现代旅行中很有用的。陈先生一向使用这个手印以确保飞行的安全，屡有效验。
　　（三）密层传记
　　现在我们进入第三个部分，这是‘密层传记’，这里最要紧的是鼓舞读者生起真实出离专修之心。我们一定要完全出离，并且修行的意愿要强烈。举例来说，在我教书的那段日子，有好多年我都利用暑假的两个月和
寒假的一个月来闭关。每到了开学前，我总是为了教书时之少暇禅修而落泪。但是我自知必须赚钱以奉养年迈的双亲及维持家计，我又能如何？我们应试着去救度多生多世所有的父母，可是由于宿世恶业所感，此时我还
不能由家累解脱出来。好几次我想效法西藏的大瑜伽士密勒日巴，完全出离家庭以便专修，但苦无人可以奉养我的父母、妻儿。我又经常想出家，但也都因为世俗的责任而作罢。
　　有一次我在‘相中’，吓噜噶之空行母来告诉我：‘去四川。’因此我就去了，以便领到金刚乘的详尽教授。我必须要有经济来源才能成行。恰巧就在我得到空行母咐嘱之后的当日，因为战争的关系，中央政府的一
位部长被疏散到那儿去。他答应我补上部内的一个空缺职位。我抵达四川时，那位部长正好出差七天。我身上又没钱，就利用这个机会闭关禅修。在定中，长寿佛化身的五姊妹嘱我去西康。可是没有路费哇！当我的上司
回四川后，我就去问他可不可以资助我去西康，他很慷慨地给了我两佰块现大洋。有了这笔钱，我就去了西康，在贡噶雪山领受有名的 贡噶上师的教导。我留在贡噶上师的寺庙里，精进地依上师的教导修行，住了一百天，直到把钱用光了为止。在这段期间，我曾有一次梦到大宝法王噶玛巴吩咐我去觐见他，可是这样一来，就得到德格去。至于经费，我的护法韦驮将军（在西藏被认为是金刚手菩萨，是贤劫千佛中的最后一尊佛），答
应给我四万元的费用。
　　说到这里，陈上师开心地笑了。他接着说：
　　我哪里用得着这么多钱。在我离开那儿时，我把施主供养的钱和所有的供物清点了一下，总值正好是这个数目。我真该感激地谢谢祂！每当我收到施主的钱，韦驮菩萨就会显现在那些钞票之一的上面。在抵达德格前
的某天夜里，在定中，我看到了　亲尊（译按：八帮亲尊）仁波切，他是年幼的（译按：十六世）大宝法王的上师，而我也立刻知道他是玛哈嘎拉的化身之一。后来我在德格亲谒　亲尊仁波切时，我告诉他我知道他的本
尊，他很讶异地承认他是专修玛哈嘎拉法。他问我是怎么知道的，我就把定中的事跟他报告，他听了很高兴，说我真的是他的弟子。　亲尊上师指导许多转世仁波切修行，但他却传了我许多那些仁波切们没有学到的不共
教法。
　　在密层传记的最后，我想要说明，我的西康之行是必要的，以便将三灌密法的秘要学到，而这些秘要当时在汉地尚无完整的教法。领了第三灌之灌顶，才是得加持许可修习双身密法。这些瑜伽修法我曾和我太太以及
其他明妃修习过。但为了表示对二位比丘的尊重，我没有深入说明细节。比丘乃属持守独身的僧众，所以他们若是修习三灌时，只可内观，而不能用实体明妃。
　　这段期间，我在西藏领受了密宗七个教派许多的灌顶及教授，包括格鲁、宁玛、噶玛噶举（译者补入，英文漏列）、香巴噶举、爵囊巴、竹巴噶举及萨迦。这些法都有法本，但只有受过该法之灌顶的人们才能阅读及
学习。当然这些法本是不公开印行的，因为它们只对那些接受过适当教导的人才有意义。
　　值得一提的是虽然有些我追随过的上师是名闻遐迩的，但大多数我从之受法的上师都是少有人知而住在荒僻的山野，身边只有寥寥可数的几个弟子，或者甚至没有弟子。有些不是祖古（亦作图库；转世喇嘛），但经
由此生精进的修持，而创立一支法脉的传承。这类的上师所传出的教法却常常是最深奥的。
　　在我出离专修一段时间以后（译按：时为1945年），我的上师要我返乡带家人避离第二次世界大战之祸。我依嘱返乡（译按：湖南攸县），把家人安顿在安全的处所，然后就在一个岩穴居住了两年（译按：闭关于献
花岩），接着就来到印度。在我返乡之前，碰到了我的老友张澄基，他问我该怎么办？我说：‘去印度。’但他说：‘为什么去那儿？佛法在印度已经衰微了。’我回他说：‘虽然佛法在印度是衰微了，可是圣地都还在
呀！’我预言说我们两人都会到印度，那时他不相信我的话，结果后来他还是因为公务的关系到了印度。我有一位有钱的施主黄先生（译按：黄蘅秋老居士）希望去印度朝圣，而邀我同行。我们在1947年一起到了印度（
译按：这年陈瑜伽士预知共产党将统治中国大陆，故决定到印度闭关，共计25年，直至1972年才移居美国），黄先生把一切安排妥当后就回国了。我在黄先生的资助下，独自朝礼了各个圣地，并且在每个圣地至少禅修一
个星期，看看什么地方最适合我修行。最后张先生帮我取得印度的居留权，我便来到噶伦堡这个关房。
　　（四）密密层的传记
　　传记的第四个部分称为‘密密层’，是和证悟有关的。在这层可以略为区分成与佛法之三乘相关连的一些部分。
　　（1）因位的成就
　　在此阶段，小乘所极力强调的出离是最要紧的。我一生中有许多次切实做到了出离。举几个例子：我担任湖南省教育会秘书时，有一份可以有很多学生、赚很多钱的古典中国文学教授的缺可以补上，但我出离了此类
升迁及加薪的诱惑。在我修密乘四加行的时候，也曾被邀担任某政府首长的秘书，可是这样我必须镇日守在办公室的电话机旁边，就不能住在寺庙里修行，所以我拒绝了。后来太虚法师要我去他新成立的佛学院教那理的
学僧和居士。他是我的师傅，我必须遵命，所以便辞去了湖南的教职，到四川（译按：位于重庆）的汉藏教理院教书，赚取那儿微薄的薪给。过了一段时日，我自忖这种全然奉献的教授生涯该告一段落了，我决定做个求
法的弟子以便吸收教益，便出离此职，而到西康去求法。
　　除了学法之外，我还有幸能阅读了四种版本的大藏经，同时在金刚乘的哲理和禅方面也有进展。要能舍，才有得。在韦驮菩萨的护持下，我没有挨饿过。
　　（2）道位的成就
　　我根据修行的次第而订定了以下一系列的比喻。在此位中以大乘教法为主，对‘诸法无常’的体会是最为必要的。当我们已生起完全的出离心，不恋着任何事物，并且了悟到变迁的本质，才能真正了解无常。对于此
点的体会是如同金钱一样的珍贵。时间就是我们拥有的财富，这是穷人也不匮乏的财富！我们必须善用时间之财，不使它虚度。
　　道位的八个次第（译按：陈上师又称此为‘学佛八次第’）是：
　　（1）以无常钱
　　（2）买出离土
　　（3）筑戒律墙
　　（4）下菩提种
　　（5）灌大悲水
　　（6）施定力肥
　　（7）开智慧花
　　（8）结佛陀果
　　为了完成这些道位，我曾经仿效密勒日巴在三种地方修行：包括在噶伦堡的闭关在内，有十八年。这其间我经历山居、尸林居（坟场）以及两年的岩居。还有一种——船居，是我自己独有而密祖未曾提及的禅修经验
：在中国的一条河上，在行船的十天里闭关。
　　（3）果位的成就：证量
　　我在修净土时，曾多次在定中看到银色的千瓣大莲花在极乐世界等着我。
　　在禅的修持方面，我透过禅修而经历许多次的证真（证入空性）。请参阅我的禅作：《禅海塔灯》。
　　就密宗的六部而言，我至少取得了下等的成就。依戒律这些是应当保密的。然而在此并无成佛的宣告，而且目前这个世界也还不需要我。关于此点，且以拙诗志之：（译按：下列为陈上师中文原作〈夜渔〉，其内容
略异于其英译）
　　疏疏柳岸下，渔父疏疏灯；
　　夜雨疏疏拂，疏疏鱼上罾。 〈夜渔〉
　　我很惭愧未能达到我心目中成为一位理想的佛教徒的四种条件：
　　外具头陀风范；
　　内具菩萨心肠；
　　密具双运空乐；
　　密密具禅和解脱。
　　我先前已说过，这里并没有一个‘我’受到赞扬。上列四点与此传记里的四节也是相关的：第一点是父母恩，而非由于我自身。第二点是我的诸位上师之恩。第三点是诸护法、施主之恩。第四点是佛的加被之恩。—
—此中皆无‘我’可言。
　　总而言之，以上四节都是我的传记的外层，为新读者所做的一点介绍。真正的内层传记，应当谈及我在修习二乘教法时的一些感应。真正的密层传记应该涉及修习金刚乘三灌的实际经验。真正的密密层传记应述及大
手印、大圆满及禅的修习。等我有更多一点的证悟后，我将会为老读者们写一个导言。
　　窗外已夜幕低垂，今天的访谈到此结束。我们听到的不只是一篇传记，而是一部心灵史。为了简括，又有多少尚未提及？整个故事是逐渐开展的，是缓缓但确实的建构，由早年得自他的儒家老师们的教导，经过为了
求不死或至少长生的修道阶段，到了对太虚法师所授的大乘佛法所发生的兴趣，进而在大敬法师指导下奠定了修行的基础。然后，在密法的种种层次和禅的体验上，晋升到更高超的精神颠峰。尽管如此成就在当代已是凤
毛麟角，但陈先生说到这些并没有半点的吹嘘或自负。此刻，他一再微微躬身作礼，拿着一支手电筒，为我们下楼而照亮他从未踏出来过的梯阶，口里一再地说：‘谢谢……谢谢……。’


第一章
作者：陈健民口述

敬礼 释迦牟尼佛及三宝
第一章 西方人对修习禅法感兴趣之原因
　　在第二次参访时，我们提了一袋在三乘法轮精舍的园圃里成长的嫩甜玉米送给陈先生。他带着笑容接受，连连道谢后，立刻把它拿到佛堂去供诸佛菩萨。然后他又由袋子里拿出一根好玉米，打开后门，把玉米放在墙上高处的一个小神龛里，供养安奉在那里的四大天王的精美小画像。四大天王守护着每一座藏传佛教寺院的入口，就像在这儿守护着瑜伽士的关房一样。在回答了一些前次提及的话题的问题后，陈先生便自行向诸佛菩萨及护法圣众敬礼片刻，因为我们就要开始讲授及记录佛法，必须郑重其事。他敬礼之后，我们便开始从事此章。此时陈先生显得格外地崇高，正如他的开场白的性质是那么地高超。当他侃侃而谈的同时，要赶上他的速度记下他所说的话，是很不容易的。我们希望他所说的每一项都已在此笔录下来。
　　很感谢您们建议我要说一说为什么人们对修习佛教禅法有兴趣。您们是从远地来此听讲及记录的。有一次，佛陀要开始说法时，他注意到维摩诘居士不在场。虽然佛陀自己就可以更为彻底的开示，却谦虚地指派法王子文殊师利菩萨去聆听这位声名远播的居士菩萨说法。如出一辙的，您们二位来自文明的英国，且对于这一切尽管比我更清楚，可是您们仍谦虚地大老远跑来，我只得开讲。
　　陈先生在此指出弘扬佛法不只是僧伽的职责，也是有此堪能的在家众的义务。
　　上一回我们所谈的，是由外向内来说；今天恰好相反，在此章中我们将由西方人对修习禅法产生兴趣的远因谈到近因。
　　A. 远因─由于法性
　　法性是不受时间、空间所限制，也没有东方、西方的分别。佛陀的法身遍布整个法界，东方、西方皆包含其中。地区和心灵之间并没有关连，心法是不受方位、种族及地理所限制的。在法相宗的《对法论》中，诸法被区分为五类，而此点即在第四类中明确指出。该类包括二十四种‘心不相应行法’。
　　因此，每个人都可以得到法身的加持(参阅《六祖坛经》)。法身示现于所有的地方、所有的时间及所有的众生之中；因此，没有理由说西方人或其他任何地方的任何人不能够修习佛教禅法，因为禅修的基础是无所不在的。对每一定点而言，都有与其相对应的东南西北等方位，即使是一根手指头也不例外(陈先生握拳示范)，因此有许多此种基于彼此相对应的方位。所以，怎么可能有任何人会领不到法身的恩光呢？
　　（原注：有些学者误将法身视同有神论宗教的造物主。我们不应犯上同样的错误。上帝知道自己是上帝，也自认为在某一时候，创造了万物，这是二元对立的观点。法身是无所不在、超出个体，不生不灭、自性空的，因此非二元对立的。种种的‘造物主’只得到其信徒的膜拜，但法身却是所有事物及每一个人的根本性质，亘通三世，且超越时空的限制。）
　　B. 由于法缘
　　‘法缘’指的是过去的种种预言、史实，一切宗教基本的共通点，以及西方宗教与佛法之间的交流。我就依这四点仔细说明。
　　一、许多佛教的圣者都曾预言佛法会传到西方，且在西方兴隆起来。西藏有一句众所周知的谚语：‘铁鸟腾空时，佛法将西传。’这是听我的上师贡噶仁波切说的，他说这是大宝上师莲花生大士所预示的。
　　另一个证据是在靠近西康的一处名叫‘贝马岗’，义为‘莲花山’的圣地。它不属于任何政府所管辖，在地图上也找不到，因为当地的居民非常的凶暴，没有人敢到那里去。只有念诵＜莲花生大士咒＞才能通行。它特别之处，是由山上往下看，此地像一朵盛开的莲花，但却是平面的(二度空间)。有关此地的预言是说，如果这朵莲花上升，而变成立体(三度空间)的莲花时，就是佛法向西方传播的确切征兆。根据一些报告，这朵莲花已经向上升，这个预言是完全实现了。
　　此外，莲花生大士的西藏明妃移喜措嘉写下了许多秘密的教法，然后把它们隐藏在许多不同的地方─山洞、建筑物及佛塔内。好些此等‘伏藏法’已经由一些伟大的喇嘛们取出了。其中之一的《大幻化网金刚灌顶仪轨》是由一位西康的圣者所取出来的。此仪轨很令人费解地竟然出现在纽约的一个老书店中。买了这本仪轨的人虽看不懂藏文，却有意把它印行，于是他就找我的佛友张澄基先生将它翻译。张先生读了这本仪轨，发现里面有许多秘密修法的部份不适合商业出版，他也注意到在此书的末尾有一篇跋文，预言说：‘当这本仪轨被发现时，真正的佛法便会传到西方。’不仅是佛法正在不断地传入西方世界，连这份手抄本也已到达西方了。也曾有预言说我将会把佛法传播到西方世界。现在您们二位都来自英国，写下这本书以供许多西方人阅读-这个预言不也实现了吗？
　　许多西藏的书籍与教师也对法运做了相同的预记，我就不再多举例子来烦您们了。
　　二、菩萨的愿行是要常住世间弘法利生的。这些觉悟的有情可能降生在东方，也可能降生在西方；生在哪个地方并没有差别。因此您们二位比丘虽是来自西方，却如此认真且信心坚固地修习佛法。
　　关于史实方面，就如同在西方悠久的历史中，基督教曾出现了许多圣者一样，在西方也将会有许多佛教圣者降生。因为现在何处还有佛法呢？
　　由陈瑜伽士颤抖的声音及湿润的眼睛，可以明显地看出他对佛教法难的关切之情。
　　在印度正法曾经住世颇久，但是现在若非少数现代人的著述，正法已是无人知晓了。我非常赞赏桑格那卡喜达大比丘对于复兴佛法所作的努力。中国在经历了共产党的革命之后，佛教几乎消失了。在印度和中国，佛法都已所剩无几了，佛陀的教法还能在那里兴隆呢？
　　说这一段话时，陈瑜伽士的眼中充满了泪水。
　　以往的圣者曾说过，在每个时期，都会有一个佛法的‘中国’(译注：指中心地域。)，有时候是在这个国家，有时候是在别的地方。在不同的时代及地点，这个‘中国’会传授以某一乘为主的教法。现在佛法的‘中国’在西方已经成形颇久，因而奠定了良好的基础。
　　另外一点是英国人统治了印度很长的一段时间，而且似乎也常把西藏看成是他们的属地。但是他们大体上也颇善待藏人，并且让他们可以自由出入。历代的达赖喇嘛通常喜欢英国人甚于喜欢中国人。中国是西藏名义上的统治者。第十三世达赖喇嘛对英国非常友善。西藏成为著名的圣地，得到许多研究东方宗教学者的推崇。许多学者得以到西藏参观及修习佛法。经由此径，他们对佛法获得相当广博的认知。
　　三、另外一个法缘是，所有的宗教都和佛教有共同的基础。在佛法是头一乘的‘人天乘’教法很显而易见地存在于每一种宗教中。从佛教、耆那教及印度教的天界，到回教的乐园及基督教的天堂，都是要循这些教法才能达到的。因此佛教的此种基础是到处都已建立了的，并且，基于此理，在西方的佛教徒不应思欲排斥耶稣的教导。(参看第二章及附录三，第二节，甲项。)
　　佛教在不同的国家曾有不同的基础。在印度，曾是印度教。请注意到，佛陀在教导许多婆罗门修习升往婆罗门天界的众多开示中，使用与印度教相同的辞汇，却赋予相当不同的涵义。在中国也是如此套用，而以孔子和老子的学说做为佛教的基础。在佛法传播之前，天神已先派遣了一些有智慧的人来预做准备，奠下基础。
　　这种说法看来真是对不同地域的许多宗教给了很好的说明。依此见解，其他宗教是在众生接受正法的机缘尚未成熟前的权宜教导。我们两人都抬起头来，彼此交换了赞许的眼神。
　　四、接着我们要谈到西方宗教与佛法的交流。东、西方的交往是始于亚历山大大帝之时。由于稍后的阿育王的协助，佛法的传教士们甚至弘法远达马其顿、塞伦（译注：Cyrene，北非洲之古地区）及欸皮勒司（Epirus）
　　等地，乃至遍及亚历山大大帝的后继者们所统辖的横跨希腊及亚洲的广大幅员。
　　佛法似乎曾在埃及颇有建树。尤其是在亚历山大港区域，那是当时精神文明的发酵地，早期的基督教作家对于佛陀和他的沙弥曾有相当模糊的记载。但是由于后来时期的遭受损毁，先是由当权的基督徒，随后又由征服他们的回教徒，现存的这项记录已相当贫乏。
　　有可能的是，来自这些西方地区的比丘曾到印度或锡兰朝圣，因为在锡兰的编年史《大史》＜XXX:39章＞中，有提到一个叫‘阿拉山抓’（Alasandra）的地方，有些学者认为这指的就是埃及的亚历山大港。一位俄国的探险家在拉达克的希密寺据载有一项值得注意的发现。他说有这么一份手稿，上面记载着耶稣在印度的新德（Sindh）地区的生活梗概，据说耶稣在该地留学了六年，而在二十九岁时返回以色列。这是由尼可拉斯˙诺托维齐（Nicolas Notovich）所著的‘La Vie Inconnue de Jesus Christ’(Paris 1894)一书中所记载的资料。这本书虽然目前已成向隅，但它的英译本在印度却是颇为知名。（这份资料的手稿尚未被寻获，而拉达克的高僧库修巴库拉对此事亦不知情，所以这项证据尚可质疑。）有好几个地方，佛典中所用的比喻和耶稣所用的很近似。有可能这两者之间是有关联的；耶稣可能采用了远东的资料来阐述他的意思。有几个最为明显的例子，在他处已详加讨论，因而只予简述如下：
　　《路加福音》第十五章第十一到第三十二节的两儿喻与《妙法莲华经》的火宅喻；
　　《马可福音》第四章第二到第二十五节中的播种者喻与《经集》（Sutta Nipata）中的农夫颇罗堕喻；
　　《马太福音》第十五章第十四节的盲者喻与《三明经》（Tevijja Sutta）第一章第十五节的一串盲人喻；以及《马太福音》第六章第十九到第二十节的天堂珍宝教示与巴利文经藏五部之一的《小部》的偈颂近似。
　　施洗约翰的生平及耶稣的一些言谈（关于约翰，见《马可福音》第一章第六节，而有关耶稣的部分则在《马可福音》第六章第八到第九节，《马太福音》第十章第九到第十节，以及《路加福音》第九章第三节），可以看出当时远东在以色列的影响。这可能是经由耶薪教徒（译注：古犹太之苦修教派）传入的，而该教派的确是带着东方理念的，虽然很难认定这确是属于佛教的。上述这些章节的精神的确与旧约中先知们的教示迥然不同。
　　在当时，人们崇仰人天乘法，而未被教以任何超越此阶段的教法，因此我们要认真地考虑《约翰福音》第十六章第十二节中的话：‘我还有许多东西想教给你们，但是你们现在仍无法承受这些’，这清楚的显示出耶稣所知的，远比他能教给他的门徒的还要多。而且可能指示有些秘密的教义在私下传授，正如诺斯替（Gnostic）教徒们所声称的。这些秘密教授可遘源自印度，而当时佛教在印度正占优势。
　　时至近代，许多由西方来的旅客都说佛教金刚乘的修法是多么地类似天主教的仪式。然而，一般而言，这类旅客对佛法的知识相当浅薄，因而他们所做的比较相当肤浅。
　　陈先生原本专注于他对基督教和佛教的相似处之评估，此时，他将视线由笔录者移开而看到满脸笑容的年轻邮差站在门外。他大概等了不到一分钟而已，可是陈先生仍很热情地一再为了令他久候而致歉，然后，接过他的信件，便接着往下谈：
　　上个世纪佛法的弘扬已经大有成效，也有不少书籍问世，渐渐地令愈来愈多的人能听闻到佛法。但和今日的滔滔大河相比，上世纪流传的书籍不过是涓涓细流而已。现在有许多书籍对不同层面的佛法做了翔实的介绍。
　　C、由于基督教的衰颓
　　在此我们要举出许多实例，来说明西方宗教的没落，不仅使得西方人可能修习佛法（因为教条式的权威已经减弱），并且使之成为一种必要，因为人们缺乏真实的指导而陷于迷惘。我们来提一提一些促使基督教义对人们的掌握松弛的助因：
　　（1）随着哥白尼、伽利略这些科学家而觉醒的科学态度大大地削弱了教会的权威，因为他们驳斥教会关于‘科学’的独断性教条，尤其是这些科学家们推翻了以地球及地球上最高等的生物，人类，做为宇宙中心的观点。
　　在人类的思想上，这是向前迈开了可贵的一步，使人类能更真切的判定自己在宇宙中的地位，而不再受限于盲目的以人为本位的教条。自从教会的权威受到此等挑战，它便开始没落。
　　（2）中世纪虔诚的基督徒所持为无可置疑的许多真理，由于文艺复兴运动而逐渐受到质疑。先是对此等真理的定义质疑，后来甚至及于彼等之起源。文艺复兴时期的艺术家普遍希望挣脱教会对种种艺术的钳制，特别是在文学方面。欧洲学者之间兴起的复兴希腊文学的风潮对摆脱教会的控制产生很大的助力，它使人们了解到，在基督教及其教义经过中世纪的烦琐哲学加以罗织的时代之前，哲学家和剧作家是如何思考及写作的。
　　（3）宗教改革是对罗马教廷的全然否定。宗教改革以后，纵然天主教仍旧声称它的教义是得到救赎的唯一途径，可是它再也不能佯装是西欧唯一有权威的宗教团体了。新教徒间从早期就开始分裂了，因而导致分裂为许多派别的倾向。每个派别都宣称拥有某些新启示或高超的真理。由于此等声明都不是根据纯正的宗教体验，而只依据不同的观点，所以宗教的真义已被忘怀，而这样的派系意识已经只曾导致每况愈下。
　　以基督教青年会的成员为例，他们去教堂只是因为习惯使然—有些更糟糕，只是因为有电影、舞会或聚会这类感官上的诱引才上教堂。这种‘来教堂有段好时光’的方式，与救赎或宗教课题毫不相干。这些现象表示目前在西方连人天乘法的真正宗教都式微了。
　　（4）本世纪里科学的发展非常迅速；传统的基督教义也在许多科学领域中被驳斥。一个特出的例子是达尔文所首先提出的《进化论》，它明显地驳斥了圣经所许可的上帝创造一切万物的神话故事。科学方法对于为造物主找到证据是遥不可及，并且一直还无法在这个被认为是造物主所创造的宇宙中，为这么一位绝对的神找到一席之地。其实，祂近来似乎只毫无根据地存在于一些他所‘创造’出来的未经科学教育的地区。（佛教徒认为上帝创造万物的观点是迷惑的，因为这个世界的成因是无明和贪欲，而不是一个全知的神。）
　　近代＜相对论＞所提出的质能互变的动态观念也驳斥了基督教的静态观念。爱因斯坦的这套理论不但完全粉碎了一个永恒不变的绝对造物主的想法，同时也为强调无常及精神的、动态的相对论的佛法铺路。
　　此刻陈先生想到一个故事，他颇仔细地为我们道来：
　　有一位没有很强的宗教信仰的华人教授叫彭天根的，他跟爱因斯坦学过＜相对论＞。彭教授回到中国时，偶然读到＜心经＞。在＜心经＞里佛陀清晰地教导了精神层次的相对论，远比科学的＜相对论＞更为深奥。彭教授马上领悟到这两者之间的相似，因而对佛陀的相对论教法获得信心。但他对于转世再生却不能理解，也无法相信。他听说有我这个人，试着跟我联络了许多次，但是当时我一个人在邻近西康的山洞闭关，而我的朋友兼护法，当地的省主席，不准任何人来打扰我。
　　时值中日战争，中央政府处境极危，终于延请瑜伽大师们来修种种忿怒本尊法，藉彼等之威力，以助击退侵略者。
　　陈先生柔和地为此微笑而继续说：
　　我也被召请去帮忙，可是我回话说我必须先去请教我的上师　八帮亲尊仁波切。在前往谒见上师的路上，我们遇见了彭教授，他也正好朝那个方向在旅行。他很高兴，并对我说：‘现在我总算有机会可以向您请教一些问题，您一定可以解除我的疑惑。’他对我说，他曾参访过许多中国的法师（包括太虚大师及虚云法师），向他们请教有关再生的问题，但他们的答覆不能使他信服。
　　我告诉他，即使是此刻，我们都在流转之中，即便在清醒时，念念生灭不已，连睡眠时也不例外。经过醒醒睡睡的一生之后，在死亡之际，这种心念的迁流怎会有所变异呢？正如‘日有所思，夜有所梦’的道理一样，在我们死亡之时，生前所造作的行为累积下的业习会牵引我们不断地流转而趋取下一生。
　　更进一步而言，再生是像这样的：当你享用你的太太时，你的心是在畜生的层次；如果她犯下大错，使你想杀了她，那么你就堕入地狱里；如果有乞丐来，而你布施他财物，那便是天界；若你看到他人行善而心生妒忌，那么你就轮转入阿修罗魔；如果你没有造作特别的善行或恶行，那就维持在人类的境界；假使你很贪婪，对仆役刻薄食物与佣金，那你就处于饿鬼道。因此，此生是最真实不过的了，在仔细地检点过这一生中的种种境况之后，我们会发现此生是由许多不同的层次所组成的。
　　白天经历的许多事情被储藏在潜意识中，夜里就出现在梦中；这样日以继夜直到死亡为止。梦是白天心念的延续，同样地，死亡后也会有接续的新生命。
　　彭教授对于此种解释相当信服，但他仍有一个困惑。他不相信神通。他说：‘在有自然法则规范着一切事物的情况下，精神力量怎能存在？’他更进一步追问：‘我相信你有神通力，请试看看能不能作弄我一下。’我坚决地否认我拥有丝毫此种能力，并且反问我怎会想损害他。然而，我恳切地向诸佛、菩萨祈祷，求祂们使此人信服而成为一位真正的佛教徒。他立刻开始感受到剧烈的头疼，我向他保证‘没关系！’话甫说完，疼痛就消失了。他说：‘您有神通力’。我再予以否认，并告诉他这可能是诸佛的力量，但和我一点关系也没有。自此，他对神通的疑惑消释了，对佛教的信心也增强了。
　　当晚在我们过夜的旅馆里，他告诉我他希望能梦见佛，要我帮他。但在晚上，我告诉他，我只祈请护法圣众保护我们度过黑暗的时辰，而不是祈请诸佛。对佛的供赞行仪我是在晨间才做的。我相信他可能会交好运而得特殊感应，因为翌日我们便要分道扬镳了。
　　第二天早上他醒来很高兴，因为他很清楚地梦到一匹绿色的马。我叫他到宁玛派的祝庆寺去。在佛龛中，他应会看到一尊叫做马头金刚的佛像，祂是阿弥陀佛的绿色化身。(译注：绿色代表事业。)然后问问看是不是有好的法师住持。如果有的话，他应该请其传授皈依(四种：金刚上师、佛、法及僧)。他原先向我求皈依，因为他把我当成是他的老师，但我不能答应，因为我不是上师，也从未收过任何的弟子。时至今日，我没有再见过他，也不知他是否还在人世。
　　由于像彭教授这样受过高等教育的人只抱持着模糊的信念，所以他们的心中尚可容纳佛法知识以及对佛法的信心。
　　D、近因─由于西方人日常生活中的压力
　　今日许多人只相信科学及科学仪器，而此等似乎大多用来增加欲望。报纸上和路旁满是各式各样的广告，诱惑着人们去从事更多的消费。黄色书刊，色情画报，广播及电视播出的低俗、淫秽的娱乐节目，以及刺激感官的靡靡之音都在挑起人们更多的欲望。政府非但不严加管制，反而放任自私的商人掌控全局，赚取厚利。真正的好书往往难以出版，因为只有‘垃圾文学’才能赚取多金。由此可见，拜金主义的现象是非常的严重。
　　群众所关心的不是造作罪业的邪恶，因为他们早已否定了上帝，自然也就不顾祂的教诫。他们唯一在乎的，是拥有为所欲为的自由。这种放纵的自由是时下许多愚痴者的目标，他们不了解其实这种自由不会带来快乐，反而只会增加他们的苦楚。因此，我们看到：许多人放肆情欲；追逐名声；以不正当的手段牟利；还有举办欧洲小姐、世界小姐等选美比赛，来吹捧外在美，这很容易使参预者堕落。
　　科学发展出许多沟通的工具，但这些也使人容易产生更多的欲望。结果，有脚踏车还不够，要买汽车；有了汽车还不行，搭飞机比较快。今日的世界，种种距离的障碍已不复存在，一个人可以轻易地与全世界保持连系。仅管所有的事情都可以轻松快速地做到，人们并不快乐，因为每天都是在挣扎中，而身心的紧张不断的增加。从坊间有多少讨论‘放松’的书籍，就可看出这现象是多么的普遍。大家因为紧张，才想要放松，可是这类书并不触及人们紧张的根源；书中只提及一些很平常的事，一点也不令人满意。在中国就没有这类的书。(译按：陈上师那个时代没有，但廿世纪末则已如雨后春笋般地出现了。)
　　如果你需要有更多的理由来支持你禅修或皈依佛陀，那么请好好思惟现代所谓的文明所导致的种种可惧的现象吧。医学十分发达，好到使人们不再害怕滥交所带来的性病(译按：当时还没有爱滋病)。人们不必为不道德行为的后果担忧，因而就更淫乱。不当的性行为不会导致怀孕，因此人们就更放纵。报纸经常刊登激发性欲的新闻报导及图片，但和一些高水准的报纸比较起来，这类专门渲染私人丑闻的报纸销路却奇佳。再来还有为了权力、财物、金钱、地位、名望等而从事的争夺，这些都只会导致更深重的烦恼、疾病、精神错乱，等等问题。
　　除了贪欲，我们应当记得还有另一方面会受到被误称为‘文明状态’的激励。人们得不到想要的东西时，便心生怨恨。任何使他们的欲求不能被实现的因素都是他们仇视的对象。欲望是种类繁多的，当然有许多会受到挫折；在失望的情况下，怨恨由之而生。更有进者，这种怨恨又多方面被助长：恐怖漫画、战争和暴力的影片，有关犯罪的书籍以及战时政府的大众宣传等都是助因。战争本身增长了仇恨、愤怒、暴力以及有关犯罪的书籍，因而使得战争日趋扩张，并且为害愈烈。战争的后效，不是所谓的‘光荣胜利’与‘永久和平’，而只是凶杀、偷窃、掠夺、奸淫、凌虐、贫困、疾病、饥馑等。因而又引发更多报复性的战事，累积更深的仇恨。
　　伴随着贪婪、嗔恨而来的，常常是恐惧：担心失去‘我的’身体、妻子、家庭、房子、车子、工作、名誉或权势；抑或担心遭遇到痛苦或讨厌的事情，如谴责、疾病、年迈、衰颓以及死亡。难怪有些人担忧自己会发疯，也难怪堕胎、私生子女、青少年犯罪、酗酒、滥用毒品和自杀的情形在生活水准最高的国家中却反而最严重。
　　这些都是因为人们被无明所蒙蔽，在珍贵的人生中大为迷失，而不知道应当如何善加利用，反而愈陷愈深，被邪见妄想所障蔽，变得愈来愈不像人而更像畜生。
　　有智之士说，你们必需弃绝这一些。怎么做呢？经由禅修习定！哪里可以得到最圆满的禅修教授呢？佛法里有！！禅修是达到自在的途径；而自在不是政府所授予的种种自由所能导致的，也不是为所欲为所能获致的。只要有心，经由调心与专注而获致的自在，是人人可得的。真正的自在，它的根源是无处不在的。证入法身的种种禅修是人人都可修习的。
　　幸好有许多世人渐能觉察到苦的原因，并且了解到诸佛所教导的这条路是世间种种问题的解方，以及达到和平、自在及安乐的途径。

摘要
　　由于首要的理由─法性之无所不在，吾人的修习及证验并无时空的限制。这就像是一块空的建筑用地，已打好了很优良、坚固的地基(法身)。
　　种种法缘可以被比喻成是盖在这块地基上的房子。
　　但是屋内的房间是毫无陈设，整栋房子也是处于废置的状态(自从基督教式微以来)。
　　因此经由皈依三宝，许多人得以进入屋内而获庇护(免受现代生活的种种紧张)。
　　我们已经讨论了，特别是有关于西方的，佛教禅修的客观有利因素。下一回我们要谈禅修的主观理由以及它的终极目标。
　　陈先生在送我们出门时，对我们说：‘请把这份稿补足，因为你们知道的比我更完善。’我们为之而抗议，由桑格那卡喜达说出：‘毕竟还是维摩诘的开示远胜于文殊的说法。’



第二章
作者：陈健民口述

敬礼　五方佛
第二章 修习佛教禅法的确实与终极目的
　　由三乘法轮精舍到陈先生的关房约有两英哩半的距离，并且几乎都是下坡路。我们在艳阳高照下出门，半途中却开始下雨，我们撑着雨伞，加快脚步，沿着滑溜的街道下行。两侧的水沟喧哗地喷涌着脏而棕色的水。
这场阵雨必定会把噶伦堡彻底地洗涤一番。这个景象不禁令记述者联想到一个比喻。正如路上的男男女女挤在屋檐下避雨一样，许多人寻求不稳定的庇护：短暂的逸乐、无用的苦行、低层次的神祇、救主、以及假设的造物主。关于错谬的妄想，他们恐惧并且慌忙地避开能滋生利益的法雨。只有少数人能无畏地依此带来安乐的教法前进。愿一切众生都能净除莫须有的恐惧，并且享受此轻柔法雨，因而得以佛法净除一切垢秽，使众生的心
皆能如被雨水冲洗过后的噶伦堡一样的光洁。
　　心中一边如此作意，转眼就到了‘五槐茅蓬’。陈先生穿着蓝色宽松的中式外套及长裤，圆圆的头上戴着瓜皮帽，手中旋转着银质的‘法轮’，站在门口迎接我们。他很同情我们遇雨，虽然我们不把这场雨当一回事，他仍很关心我们淋湿了的僧袍，又试着帮尊者(译注：指桑格那卡喜达)拧干衣服。陈瑜伽士看来格外的高兴，一点都不像西方人通常所认定的，隐士都是严峻的圣人。他时常露出柔和的满脸笑容。他的笑、他的泪，都
是真诚、不造作、而完全发自内心。他如此展开他第三次的开示：
　　身为一位闭关修行者，我未曾与西方的佛教界有直接的接触，但有一些欧洲或美国的佛教徒曾访问我，因此我知道一些他们的想法。我也和世界许多地区的佛教徒有信函往来，因此经由书信或造访我已接触过许多西方的佛教徒。首先，就我们要讨论的‘禅修的目的’这个主题，我先依人们的观念来做分类，然后再来检讨他们的错误。依我之见，可区分为三类：
　　第一类人，是穿着袈裟的僧人、僧众及沙弥。可是有些出家众仍从事世俗职业，而没有完全出离。您们二位皆是来自西方的大比丘，并且持守戒律，这两件事本身已是相当稀有的，与他人相较之下，则更为难得。现在(译按：1962年)西方的国度里仍然只有极少的比丘众，并且他们多半以修习小乘法为足。难以见到不以只学小乘为足，而加上进修大乘教法的。而要找到像你们二位这样，不以修大乘法为足够，因而学习和修持金刚乘
教法的人，更是极为稀有。
　　中国的《大藏经》虽含有许多大乘的教法，但西藏的密宗经典并未完全译出来，因此我们在此谈三乘佛法的禅修，还是可能有些利益的。我将试着把在这三乘中的整个佛教禅修的体系都论及，使你们听完后，就像是自己读了整部《大藏经》一般。
　　关于禅修的书籍很多，却没有将之系统化地介绍，所以一般人很难正确地掌握要点。甚至有许多比丘在三乘佛法中徘徊不定，对于什么是应修的、什么是不应修的，充满疑惑，迷失而不知正确的途径。
　　桑格那卡喜达比丘可以赞赏为少数彻底了解三乘佛法的僧侣之一，所以他把他的精舍命名为‘三乘法轮寺’。
　　此时尊者插说，其实寺名不是他取的，而是著名的宁玛派的大师切处桑结多杰仁波切早就预言了此寺的落成，也先为它命了名。这位大师为他印证他原先已有的想法说，佛法中的种种乘是相辅相成而总合为一个整体的。虽然许多西藏的善知识们都抱持这个观点，但正如陈先生所说，藏传佛教以外的地区，很少有僧人有此见地。
　　在此小插曲之后言归正传，陈先生继续谈到第二类，就是西方的佛教学者：
　　正如我在前一章扼要提到的，西方的学者已经著述或翻译了许多佛教典籍，但他们大多不是佛教徒。他们感兴趣的是佛教的理论，而不是修持佛法。即便是佛教徒的学者，也往往对于禅修少有强调。佛教禅修不只是理论，它是需要实修的。所以，我们这一些谈论对学者们应是特别有益的。
　　第三类则是一般的俗人，有些是佛教徒，有些是非佛教徒。有些人虽已尝试依佛的教导修行，可是因为邪见或误导，即使是佛教徒也常常是盲修瞎练。这类俗人占了人口的大多数，所以他们自然地就犯下最多的谬误。
　　A.禅修方面的错误
　　现在我们来检讨一下上述三类人所犯的错误。分别条列如下：
　　(1)第一个错误是没有出离可做为他们禅修的坚固基础。(请参阅附录III，I及II)我经常收到美国的来信，那边的第三类朋友们说，出离对东方人是容易的事，但对西方人却很困难。他们抱怨说在西方有那么多东西得放弃，所以就变成更难以出离。我答覆他们说，更要注重出离，才是正确之道。小孩子若觉得数学难学，但又想数学有进步，唯一的办法就是更加用功。修习出离也是如此。我们如果觉得出离是困难的，就应该勉力下大
功夫来克服自己的执着，使自己能完全放弃它们。
　　上述的第二类人通常不关心禅修，即使如此，出离对他们也是重要的。他们拥有学术的高位、职业、头衔和名望；这些他们都应当能无执地放舍。
　　至于第一类中，也有一些僧人尚未放弃世间的职业。陈先生于此提到一位美国人的名字。
　　尊者说相当多的西方佛教徒对于僧人生活的意义非常不清楚。有些人根本不是恪守独身主义的僧伽团体的一份子，却也自称为‘比丘’。在锡兰也有许多从事教职和医疗工作的‘比丘’，而此等工作和佛法并没有直接的关系，况且这些工作并不需要先成为比丘才能从事。关于东、西方的这类人士，听者评论说：‘如果他们不能放弃他们的职业，他们就一定会放弃戒律。(译按：通称‘破戒’或‘犯戒’。) ’
　　陈先生接着说，他不打算再多谈出离了，因为这个重要的话题已在前面相当深入地谈过了。为了利益上述的三类人，他再次强调：‘如果他们不出离，他们的禅修就不会好。’
　　(2)第二个错误是以为藉着禅修，可以增加体能和力量来造作恶行。但是修习禅定的目的是要净除一切罪障。这类人因为不正确的生活方式，常造作不善业，变得容易紧张，所以才想到习定。他们稍为从事禅修，得了一点轻松，又恢复强健，便又造作恶行，感受紧张，如此周而复始。这绝不是修习禅定的目的。
　　(3)第三个错误似乎最常发生于俗人之间。通常他们没有得到有智慧的师父(善知识)的指导和传授，因而无法获得正确的修行体验。在没有善知识指引的情况下，他们只试图由书本中得到所有的消息。在这种方式下，
禅修不被视为是宗教性的，却往往只是为了保健而从事的。缺乏善知识的指引，没得到正确的教授，再加上错误的目标，这样的禅修是没有基础可言的。(参看附录三、I(A))。
　　(4)有些人认为禅修只是一种心理的事情。因为有这种见解，他们便不注意练习正确的坐姿，如跏趺莲花坐姿。他们对于习定时的坐姿七条件（译按：通称‘七支坐’）毫无概念。这些条件是很重要的，因此我依人体由下而上的次序简单陈述于下（请参阅第七章及第六章）：
　　(a)足盘双跏（莲花坐姿）
　　(b)手结定印（手置于大腿上，依不同的修法而结不同的手印。）
　　(c)脊柱挺直
　　(d)颔压喉结
　　(e)两肩后张（肺部才能舒展）
　　(f)舌抵上颚
　　(g)目视定量（眼半开并且目光定于修者前方十六指宽处）（参看附录三，II、C）
　　忽略七支坐姿而认为禅修只是用来训练心使之宁静，这是错误的。也必须考虑到身体的姿势和训练对心的影响。小乘和大乘的禅修着重在心理方面。安定心灵的活动和发展觉照内观。但在金刚乘里，禅修则是身心兼
顾，因为心与气在密续的修法中都是必备的（此处的气属于身的方面）。因此在大乘和金刚乘的禅修中，身体的姿势必须是完善地安排好的。
　　(5)第五种错误是，有些人广泛地涉猎种种宗教里探讨禅修的书籍，东拼西凑地想独创一个体系；要不就是被读到的种种法门所分心，先试这种法门，接着又试另外一种，经常在换来换去。这类的人是无法深入禅修的
，而且他们的修习不会达到佛法的证德，也达不到佛法外的任何目标。（见附录III，1，A、3）
　　(6)许多西方人的生活使他们紧张，所以他们觉得需要维持健康、增强体能，或者赚更多的钱，并且成为广受朋友们，尤其是异性的欢迎。禅修的真正目的—达到正觉的出世利益—他们不是不知道，就是置之脑后了。
对于神通的追求也属于这类的错误，甚至连年轻的比丘都渴望有此能力。
　　于是陈先生提到有一位沙弥在出家前，曾去找尊者，希望能得到‘他心通’或是‘天耳通’。
尊者说：‘他从英国带来以帮助他获得这些神通的水晶球还在我这里呢！’所有这类的禅修目的都是错误的。
　　(7)第七项错误是在于把佛教当作是全然的无神论的想法。有这种错误想法的人不相信有任何神祇会在打坐习定时保护他们，或者助他们遣除障碍。这类人士难免遭遇魔难，而后必须停止禅修。他们的错误是以为佛否
定了所有神祇的存在。佛陀确曾否定了有一位造物主或一个全能、绝对的神格的理论；这类说法是错谬无知的念头。佛陀当然知道在生死流转中，有许许多多比我们人道寿命更长，福报更大的天道众生（天人）存在着，
并且祂也经常对他们说法。许多天神随后成为佛法的卫护者。例如，经典中记载印度教的三大神（大梵天王、遍入天（音译：毗湿奴）、大自在天（音译：湿婆））全都皈依了正觉佛陀。诸如此类的大威力是可以祈请来
保护禅修者的，所以完全否定对祂们的信仰以及祂们可以给我们的帮助，是很大的错误！
　　(8)有人说：‘佛教是无灵魂主义’，他们不但否定其他宗教所说的绝对的灵魂，也否定有一个依条件而生起的神识存在。佛陀虽然破斥有所谓的绝对灵魂的存在，但并没有说依条件而存在的神识的看法是错误的。佛
陀告诉我们揣测如何把绝对的灵魂与绝对的真神合一，是错谬之见；但是却没有否定一个依条件而存在的神识（通常被看成是一个人格的延续）。佛陀的教法是中道、不落于两边的。
　　如果我们不能见到这个依条件而产生的‘神识’（第八识自我），我们怎能了解它呢？更遑论要否定它了！进入甚深禅定中，我们可以看见这个第八识我，我们必须透过无我空性的正见，来把它连根拔起。如果在相
对的条件状况下都不承认它的存在，那么如何去看到它，甚至消除它呢？
　　一般人不能深入定境，因为他们的心一直受六识所生起的影像所困惑。只有在进入甚深禅定时，才能经验到第八识（阿赖耶识），它就是一般人执以为我或神识的不净藏识。在我们能依空性正见把第八识转化成佛智
之前，我们必须先看到且辨认它。（原注：依据唯识宗的教理，另有一个清净的阿赖耶识，但最高的中观见教理却不如是说。）
　　在我们实修前，我们至少必需知道有一个依条件而存在的神识，才能根除它。一般人的心习于散乱，根本无法发现到这个第八识我，因此不应错误地否定其存在。
　　(9)再来指的是对禅宗有错误的见解。有些西方人误以为禅宗的教法中是不讲因果法则的（梵文为hetu-phala，因缘法），而且他们可能还会衍伸到认为因果法则是假的。他们便试着效法一些古代中国禅师的行径，否
定因果；殊不知禅师的言行和一个初学的凡夫应持的学法态度是有天壤之别的。有一个僧人自以为是禅师了，因为他误导了问法的人，否定因果，所以五百世堕为野狐身。对凡夫而言，因果法则是真实不虚的，对此法则
的否定只会使他们惑乱而已。证悟的大禅师们所教授的最高真理是一切非缘生亦非非缘生。对于这些禅师的开示，我们必须仔细分辨他们究竟是站在相对真理的层次说的，抑或是站在绝对真理的角度说的，才不会造成误
解。
　　因此，在解释经或论的文义时，要非常谨慎。切不可断章取义，也不可‘依语不依义’。
　　(10)这是最基本的错误：对于佛教习定禅修的最高目的的无知。以下我们便针对此项仔细地讨论。
　　B、禅修的真正目的
　　上述禅修的错误目的是依其粗显到细微的次第渐近说明的。现在我们要扼要地讨论修习禅定的积极目的。
　　(1)想修习佛教禅法的人必需先要有很好的佛教理论基础。对于经论等有了透彻的理解后，经由禅修，得到佛教的正见。此时，无论他处于何种情境之下，都不会偏离佛法，身口意的一切行动都是依正见为准则。这是
最低的条件。
　　即使一个人已出离世俗，过出家人的生活，但种种世俗的想法，如金钱、名誉、贪欲等仍会不断涌起，这意味着此人尚未能把心投注在佛陀的教法中。（见附录III，IB及附录II、I）。
　　若不能全心投入佛法，以佛法正见为准则，就不可能对佛法有圆满的了解，当然就更谈不上‘正命’了。若能依正命而行，则一切作为都与佛法息息相关，自然也不会做出任何违背佛法的事。因为念念都在佛法上（
这对俗务繁多的在家人是很难的事），正见的中心思想得以形成，而佛陀的教示的真义也随之变得清楚。
　　佛对于宇宙人生的开示非常的多，在此不细说。感兴趣的读者请读《陈氏英文小册第29号》，或参看其他有关的英文书籍。
　　(2)任何想要在佛法上获得成就的人都应该要具备无为任运的能力，也就是证得漏尽通（贪、爱、无明、不正见四漏完全消除）。六种神通中的其他五种（神足通、天耳通、他心通、宿命通及天眼通）只是世间的神通
，而不应计及。
　　陈先生笑着说，在西藏有一个很长的故事，我来说一说让你们轻松一下。记述者很高兴听；以下是我们听到的故事：
　　有一个西藏的喇嘛到印度去依止佛教的上师学法，他已经开发了前五种通力，但仍没有成就漏尽通。他听说有一位叫三世智的大师已圆满觉悟，这位很自负的喇嘛想要和这位大师较量神通。当他到了那位大师的寺庙
时，正在准备用餐，他很惊讶于这位大师的简朴，因为在火上煮着的只有水和糌粑而已！他心想：‘这位神通大师竟吃这么简陋的食物’。三世智知道他心中想什么，却不声张，只向他要一根汤匙来搅拌锅内的食物。他
搅动了三次，然后盛了一碗给这位喇嘛。这位喇嘛吃了以后，发觉产生了未曾有的快乐，甚至比他禅修时最好的境界还要殊胜。这时他的傲慢已消除了一半，但还留有一半。他问这位大师说：‘可不可以请你和我较量一
下神通？’
　　这位大师回答说：‘我已老迈，不过我有很多弟子，你就任选一个人和你比吧！’
　　他环顾了一下三世智的众弟子们，挑了一个很瘦且看起来不像具有不凡成就的徒弟。这个徒弟就问他：‘你打算用什么方法来较量？’
　　因为山上的积雪很深，所以这个喇嘛就决定他们两人坐在山巅上，把雪溶成蒸汽。这个徒弟同意了，很礼貌地问喇嘛要挑高一些还是低一点的地方。这个喇嘛心里想：‘我还是坐低一点比较好，这样我才能看到他是
否真的有此能力’。他就告诉这个徒弟说他要坐在下方，这位徒弟很尊敬的说：‘我是在你的命令之下才坐到较高的位置去哦’，然后向这喇嘛一鞠躬便爬上山去了。
　　两人坐定后，雪水立刻奔腾而下，往坐在山腰的喇嘛身上倾泻，但雪水并未真正淋到他身上，而是在他头顶上方虚悬着。这个徒弟把雪溶化成水，但他的上师的慈悲，阻隔了大水，免得喇嘛被淹死。
　　一个具有前五种通力的人，碰到了证得漏尽通的行者，他的前五种通力是半点也施展不开的。当时这个喇嘛一筹莫展。可是仅管他的法力是暂时消失了，他仍以为‘或许就是靠我的功力，才能把大水挡回去’。
　　此刻，三世智大师骑着狮子在空中出现（狮子是大智文殊菩萨的表征），劝告这个喇嘛说道：‘不要骄慢，我是来救你的。你还有什么方法来赢过我这个徒弟呢？到我的寺院来，我会给你教法，你会成为我的好弟子’。
　　对佛教感兴趣的西方人通常对神通很好奇，但他们应好好依本书所说的方法修习，努力证得漏尽通，而不要去管前五种通力。
　　(3)任何想要达到禅修最后目的的行者，应努力证得法身，使自他都能得到解脱。他必需一直努力精进直到证得法身为止。
　　(4)禅修者也应希求证得圆满报身的清净法乐。（佛的自受用报身只有八地以上的菩萨才看得到）。
　　(5)禅修者也应追求证得救度一切众生的大悲。因修大悲而证得佛的化身（佛在六道中显现或应化的外在、肉身或表相身体。这是佛住世时各种动物、人及天神等，所见到的身体）。
　　(6)了解六大瑜伽（地、水、火、风、空、识）的道理是很重要的，它可以缩短行者成证的时间到只要十六生便成佛。（参看第十二章之第五节及第八节）。修习六大瑜伽法可以证得佛的体性身（不是一个单独的个体
，而是法、报、化三身的总集）。
　　(7)为了更缩短成证的时间，行者应该进求金刚乘的无上瑜伽，尤其是有关第三密灌的修法，因而得以在此生成就大乐智慧身（第十三章第二部分）。这是佛教禅法最终极的目标！


第三章
作者：陈健民口述

敬礼　文殊及　弥勒菩萨摩诃萨
第三章　一些佛教禅法名词的正确定义
　　我们今天有些匆忙，因为略迟了一些。我们的时间短暂，陈先生早已告诉我们今天要谈的主题非常的广泛，并且是（习定）必备的知识。了解佛教禅修方面专门术语的明确定义是很要紧的，原因有三：使禅修者先了解什么是禅定；再者使禅修者在修行的过程中，免去不必要的障碍；而最重要的是可以使禅修者获得证悟的妙果。
　　我们走近茅蓬时，看到窗帘动了一下，帘后出现了一张脸孔，然后窗帘又被拉回原位。陈先生已经看见我们走来了。约一小时前，陈瑜伽士一定已修完了他下午最后一座的闭关功课。通常当他的腕表在五点钟响起时，这一座约一个半小时的禅修便随之而结束。他在门外迎接我们，说：‘我以为你们不来了。’尊者（桑格那卡喜达）回答说，我们一定得来，因为今天要讲的是佛教禅修的基本概念。
　　陈先生很笑逐颜开地说：‘今天没有下雨’，接着又问道：‘你们有没有因为袍子湿了而生病？’他摸了一下尊者的衣角，今天是干的。他拿出一罐新的中国茉莉花茶，并泡好几杯热腾腾的绿茶。尊者引用了一段话，是有人以四种饮料来说明四种宗教的特色：酒是基督教的饮料、咖啡是回教的、印度教徒的饮料是牛奶，而佛教徒喝茶。这里我们不论及此说，只说佛教的中国茶是清澈、提神而且收敛的饮料就够了。茶的这些特色和佛法很吻合，因为佛法也是清晰；对饮用佛法甘露的人而言，它使人清明；不为世间的矫饰所伪装，如实地显示世界的真相；总之，是苦涩但有益身心的饮料。长期以来佛教僧侣都藉喝茶来驱除禅修时的昏沉。
　　在我们开始今天的题目前，我们应该来注意一下每一章前的礼赞。每一章之前都先礼敬某些佛、菩萨。第一章当然是献给　释迦牟尼佛和三宝，因为三宝不但是一切宗派的宗旨的根本，也是一切宗派及其实修法门的基础。第二章开头先敬礼五方佛，因为由那一章起我们正式开始谈到禅修，而在大乘里，五方佛是心法与禅修体验的基础。在本章中，我们礼敬两位大菩萨—文殊（妙音）及弥勒（慈氏）。这两位菩萨分别是法性和法相的代表。
　　法性与文殊菩萨关系密切，因为在佛陀第一次转大乘法轮时，文殊菩萨便亲聆开示，也明了了法的根本且不可言诠的体性。一切佛法都是以法性为基础，而本章的哲理基础也就是以下各章的依据。因此我们先礼敬文殊菩萨。而敬礼弥勒菩萨是因为弥勒菩萨由兜率天下降人间，传授法相宗的教义。在本章内，我们在把重要的名词加以正确定义时，便是与个别的法，亦即法相，有关。
　　接着陈先生开始讲解主题。
　　对大多数人而言，‘静坐’是什么意思呢？他们认为坐在一个安静的地方（可能是坐在舒适的扶椅上，再加上一杯茶、一根香菸），然后呢，慢慢地思索着事情。他们以为‘静坐’只是散乱地思索着一些念头、计划、情况等等。
　　后来这类人可能读到一两本有关静坐的宗教书籍，因此慢慢地他们对‘静坐’的概念变成更广泛了，最后‘静坐’（‘习定’）对他们而言是涵盖了一切事物。但这并不正确，因为无论是从理论的观点，或是为了个人实修的需要，许多的意义应该被区分清楚。
　　随着问题的一一出现，首先应该把名词涵盖的所有定义界定清楚，如此一来，许多问题便迎刃而解。至少问题会较容易厘清，因为有这些定义明确的词汇可以掌握。
　　我不得不如此说：中文虽然能表达深奥的哲理，也能颇饶诗趣，但却缺乏科学的精确性。相形之下，英文的词汇就精准、明确得多。虽然中文比较适合于诗词，而不适合谈逻辑，可是我们只得仰仗某些以中文或藏文译出的经籍，因为这些经籍的梵文原典已佚失了。此外，中国还发展出一些宗派，各有其理论和修法，如天台宗和禅宗。这些宗派当然都是由中文的经、律、论三藏中撷取精华而立说。尽管中文大藏的内容都是经由官派的译场谨慎地由梵文译成中文，而且译场内的专家们各有仔细界定的职司，但这些译文仍受到中国语文的限制。由是之故，我们必须学着由一个中文名词的众多释义中，辨别出它最精准的意义。我们运用此原则的方法是：先弄清楚各种名词所涵盖的正确涵义，而后再区分它们所适用的不同意涵的实际修法。
　　A. 与禅修哲理有关的名词
　　（1）‘心’词。它一般指的是‘心脏’，但通常字典内给心词下的定义至少有九种：
　　(I)肉团心，梵文为‘hrdaya’。
　　(II)思想。有一本中文字典引用了一则古代的诗词＜诗。小雅。巧言＞：‘他人有心，予忖度之’。
　　(III)辨别。唯识宗说应当作‘辨别’之意。
　　(IV)中心。正如同心脏是身体的中心，所以‘心’字被用来解释为事物或地方的中心。
　　(V)树的刺。
　　(VI)根据印度星象学，二十八星宿之中，有名为‘心’者。
　　(VII)果之核。
　　(VIII)万物的本性，尤其指人类的。
　　(IX)精华。任何事物最重要、精要的部分，或其要义，亦称为‘心’。
　　我们可以看出来这些定义中有些和佛教有关，有些无关。如果所有的佛教徒都接受每一名词只有一个佛法上的意义，情况便会比较单纯，但在中文内情况并非如此。唯识宗的徒众把第一个定义的叫做‘肉团心’，第二个定义的叫‘心’，第三个定义的叫‘意识’。可是因为其他宗派对‘心’词的解释完全不同，所以情况变得很复杂。禅宗用‘心’来表示‘本性、精华’。不只如此，心词在三乘中各有其特别的解释。在讨论完不同的禅修方法之后，我们将依上下文意来对‘心’词做不同的定义。
　　造成混乱的另一个因素是儒家对中国语文的影响。佛经中的许多文字，因儒家的教义而改变了原有的意含，这种现象造成文意更为混淆的情况，因此我们必须十分小心。
　　把英文译成中文诚非易事！译者必须谨慎的采用一个词汇的正确意义，依据不同宗派的诠释而给予精确的说明；还必须很清楚地了解它是属于三乘佛法中的哪一部分；最后，还要能摆脱儒家的影响。
　　如果对学者而言，正确的理解和阐述都有这么多的障碍，那么一个未受过教育的在家人该怎么办？他可能也修习禅法，或至少也看了几本有关禅修静坐的书，可以想像他犯错的机率有多么的大！
　　（2）空。
　　虽然佛教以‘空性’和‘虚空’指称完全不同的两回事，可是中文都译成‘空’。虚空当然不可以和空性混为一谈，因为我们至少可以对‘空’做四种不同的定义：
　　(I)一般人所说的‘空无’或‘空虚’（如空房子）。这是指无体量的空或是匮乏之意。这个意义在禅法中并不采用。虽然有些盲修的人误以为在禅修时他们的心是像空间一样的空无或空虚，所以他们就已经证悟到空性。这是很大的谬误！
　　(II)有些习禅的人认为空是在形色之外或超越形色的。他们把空和五蕴（色、受、想、行、识）完全分开。这是绝对错误的！
　　(III)空被想成是一个实质的‘东西’。有些禅修静坐的人以为‘一定有空这个东西可以修’，这种见解也是不对的。
　　(IV)真正佛教哲理的空。
　　说到这里，陈先生微微前倾，兴致勃勃地用特定的手势来强调重点；好几次说到重要的词汇时，便拍着椅子的扶手，以提醒我们的注意。他拿起一个装可可的罐子做示范，空的定义滔滔不绝地由他口中流泻出来，这些并非书本上得来的理论而已，而是他非常熟稔的道理。笔者在记录时，很不容易掌握所有的资料，有时依靠听者插入的一两个字才得继续。陈先生接着说：
　　我们应当了解‘色不异空、空不异色’。任何形相都即是空性。（包括感觉等与所谓的‘我’有关的一切）。五蕴与空性是既不相同也不相异的。
　　在器世间中，空性遍一切处，万法亦皆是空性。有些人认为空是透过分析而得来的；但分析并不能找到真正的空性，这种方法只能找到造作、不了义的‘有为空性’，这种空性是关于依因缘或组合而成的事物。这种分析在黄教（格鲁派）中很普遍，但只能做为解说的方便而已。
　　另一种错误的见解，就是认为空性是超过一切事物部分的总合（事实上空性不多过于五蕴）；或是以为万法皆空，所以空性少于万法。不用增，也不用减：空性就在这儿。> 他用力敲响可可罐，对我们展开笑容，然后说道：
　　你不应该在长期习禅之后去找空性，空性不一定会在这种情况下显现的。你也不应该认为随着你见到空性较清晰或较不明显（指定境中之无云晴空），空性就增长或减少。有些人以为明白了万事万物不停迁流变异的道理，就是体验到空性，但这只是对空性的解释（坏苦空），而非空性的真髓。
　　有一种非常普遍的观点，就是认为修某些特定的禅法可以开发空性（或是获致证悟），但是修行的目的并非如此；修行的目的只是要净除妨碍空性显现的道上障碍而已。我并没有可以使空性显现的禅修力量，我心中也从未以此为目标来修法。空性是遍一切时、一切处、一切有情、无情的，毫无限制。空性在佛不增，在吾人凡夫亦不稍减。
　　甚至在小乘教法中，一切禅法也必需基于空性，否则没有解脱可言。任何佛教修法的基础若不是建立在空性教理上，则无法导致正果。
　　虽然我们对佛教哲理上的空性已略知一二，但也应由不同的角度来了解它。空性本身是不变的，却以不同的表相呈现。在小、大二乘的深奥哲理中，提到有二、三、四、六、七、十一、三十、六十及八十种空，来帮助行者彻悟空性（参看第十章）。此外，在金刚乘的深奥教理中，更有四种空以配合四层喜（见第十三章），这几种空不能和小、大乘的空混为一谈。例如密续中的‘大空’和大乘的空性分类中的‘大空’就相去甚远。
　　以上所说的非常重要，务必有深刻的了解。
　　（原注：有些被诩为能善解空理的西方学者，依自己的想像，误以为般若乘的空性意义和无上瑜伽密法的空性意义相似，而加以比较，真是大错特错。请参阅我写的《佛教密宗与印度教密宗辨征》一书。）（译注；此书是以英文写作的。）
　　
　　B. 与禅修过程相关的名词
　　在西方有许多字被用来做为佛教专门术语的译词，最常见的是‘专注’（concentration）和‘禅定’（meditation）。通常在中文里专注相当于是‘静虑’或‘思惟修’（dhyana），而禅定则指‘三摩地’或‘等持’（samadhi）。对大多数人而言，‘专注’和‘禅定’这两个英文字并没有明显的区别，而且也常被混淆成是‘专心’和‘暝想’的意思。人们并不了解静虑和三摩地之间的差异。
　　尊者此时补充说，这一类的混淆是很平常的，因为在欧洲，每一位哲学家都对自己所用的名词下自己的定义，若不是很仔细，一定会被这些词汇给弄糊涂了。目前佛教典籍的翻译和著述也有相同的情况发生。不像在中国和西藏已有逐渐形成的词汇对照表，在西方这些各家不同的术语对初学者而言，是很难不产生困惑的。在梵文和巴利文的佛教传统中情况就很不一样。每个名词都有正确且公认的定义，对学习和修持者都很便利。
　　（1）五个非常重要的名词，分别是：
　　奢摩他，或止 samatha；
　　三摩钵底，或等至 samapatti；
　　三摩盘那，或根本定 samapanna；
　　禅那，或静虑 dhyana； 以及
　　三摩地，或等持 samadhi。
　　第一个（奢摩他）是修止，平息心中一切动乱；在这个阶段是不允许思惟的。由止可以导引至第二个的三摩钵底，此时便是运用止的力量来探讨真理。在此阶段若是用意识来思惟，就不是真正的三摩钵底。（原注：本书通篇所用的三摩钵底是相当于‘毗婆舍那’（vipasyana），即明显的内观）。当行者以止力来观照真理到了接近真理时，这个状况就称之为三摩盘那或根本定。此时心不散乱，对于真理的观照非常微细，主客体几乎快没有分别。在真正达到圆满觉悟的成就之前所有的心意识过程便被统称为‘静虑’或‘禅那’。禅那包括在上述三项的过程中所体验到的一切共同或世间的禅定，它的范围是由色界初禅天以上直至证得阿罗汉果为止。阿罗汉必须被包括在这个阶段，因为他尚未证悟到无上正等正觉。而在大乘中三摩地是在具有阿罗汉果之后才开始的。三摩地本身是在能观的行者和所观的法身真理完全合一时—只有佛所证的无上正等正觉才能达此境界。其他的书对三摩地有不同的定义，它被解释成世间的禅定或是禅那的同义词。但是在本讲解系列中，我们将采用已界定了的说法。（参看附录I、Part2、（6））
　　龙树菩萨在《大智度论》中注释说，专注的头四层境界是所有宗教所共有的。印度教、回教神秘主义派别的苏非派和基督教圣徒所普遍述及的便是色界四禅定。更深更高的无色界四无色定，龙树菩萨称之为‘三摩地’。但在我三乘合一的系统中来讲，只有最后的证悟才叫三摩地。在此阶段之前我们只称是奢摩他、三摩钵底和三摩盘那；它们被统称为‘禅那’。
　　我们这本谈禅法的书是由字母、单字及词汇所组成，这些在唯识宗里唤做‘句身’（kaya）。同理，习禅的整个过程可以用身体来做比喻：奢摩他是脚、三摩钵底是身躯、而三摩地是头颅。
　　陈上师给我们一份图表，来说明各个名词间的关系。
　　（2）习禅的过程有三个部分：
　　(I)正见的基础。正见最初是经由研读以及彻底了解每个哲理名词的义理而获致的。这就是‘文身’，而属于禅修的因位。
　　(II)接着是由‘习定身’的前二项开始，包括了奢摩他（止）和三摩钵底（等至）的修习。许多习定的人把后者（或称内观）和圆满的三摩地的证悟境界（圆满证悟成佛）混淆了。在未完全证悟之前，行者应经历各个前行阶段，否则他绝不能证得三摩地的境界。反而是自以为在习禅，其实不过只是想像出来的妄想境界而已！
　　(III)第三部分是成就，就如身体的头部—行者达成了目标，证得三摩地。
　　总括来说，有三个过程一定要认清：首先，需获得禅定的哲理基础。这是因位，如种子一般。接下来便是修行道上的实际过程，它包含了深入禅定和接近证悟的境界。这是道位，如同植物的生长一样。最后是结果的阶段，在这段过程中会经验到不同程度的三摩地。像是植物结的果实，也可以称为果位。对于最后的这个阶段，有许多可以讨论的，而且在提及植物成长的譬喻时也会经常的提到果位。上述的因、道、果三阶段英文字都是以‘C’（Cause，Course，Consequence）开头，这个三‘C’我们会再谈到。

　　C. 与禅修之内容有关的名词
　　（1）在三乘中有许多种禅定，可以用不同的方法来获致这些禅定的成果。如何修习种种禅法我们在稍后诸章中再谈；至于禅定的分类则在此列出。经中提到有七种禅定，兹说明如下：
　　(I)有一些人献身于修集善行，他们在世时，习了一点禅法，成就了欲界天的禅定，死后便生于欲界天中，这叫做修得禅那。
　　(II)色界及无色界的天人不需要勤奋地修各种禅那。因为他们心念的自然状态已经是禅那之一了，所以他们的一生都在禅那之中。这叫做生得禅那。（请看第八章）
　　(III)接着是正思惟禅那。例如一个人努力地去思惟观察十二因缘，而成就阿罗汉果。
　　(IV)观空禅那，这是修习空性哲理的人所得的成就。
　　(V)寂定于诸法实相观门之禅那也会有成就。在华严宗的禅法中可以找到例子，它叫做‘十玄门’，我会再做介绍。（看第十一章II）
　　(VI)断恶禅那。在小乘道中，为求达到阿罗汉果，很强调要除去所有不合正道的意念、言语和行为。
　　(VII)最后，是‘功德林禅那’。由于修行六度而获得成就。就像结满了果实的森林一样，修行六度使我们的功德自然广大倍增。
　　以上只是指出一些做为修行基础的良好条件，也使我们更容易明白要获致殊胜证悟成就的各种条件为何。
　　（2）以其他的方式分类，则三摩地可以分成三大类。即第一，世间或现世的专注，我们称做‘世间禅定’。然后呢，来到出世间的境界，提升到可以证得阿罗汉果，称为‘出世间禅定’。第三，‘出世间上上三摩地’，这是完全超越世间的成就。
　　（原注：这里‘世间’所指的是从地球有情，上至无色界天，下至地狱，因此，和非佛教徒所说的‘世间’十分不同。他们解释‘世间’的意义只局限于我们所居住的地球。）
　　（I）‘世间禅定’，可分成两类：
　　（a）第一类是‘根本味禅’。依字面可知它指在禅定中仍经验到某些‘觉受’。在此，觉受是指喜、乐或各种好的感觉；除非行者很谨慎，否则此等觉受容易导致执着。根本味禅里包括有十二支禅定，分别是：色界天的‘四禅’，大梵天的‘四梵住’及无色界天的‘四空定’（在此可能产生的另一个困扰就是中文里把‘四无色定’中的‘空无边处定’也译为‘空’。但我们已知‘空’也用于‘空性’。在梵文中，此等不同含义的名词则以不同的两个字来清楚区别。）这十二支禅是开展心地的渐进历程。当习定者体会到欲界天的快乐且察觉到它们使人不安时，他就修色界禅定。色界四禅定使行者容易生起大梵天的四无量心（慈、悲、喜、舍），而安住于自利利他的宽宏境界。若行者希求超越色界的妙乐及梵天的前三个境界，这并不困难，因为平静是色界天的最高层次，也是无色界四空定的基础。因此行者可以逐渐扬弃觉知上的粗重及微妙之乐，有情的概念，以及最后连色界最细微的元素也摒弃了！
　　这些禅定都不是佛教特有的，但它们是佛陀所传授的独特禅法的基础。这十二支称为‘基本禅定’，因为它们是高级禅修的良好基础，它们也称为‘无明禅定’，因为对佛教哲理完全不懂，或只懂一点的人，也可以获得这些禅定，这些世间禅定是不需确立正见就可以修习的。
　　修习这些禅定会获得一些快乐，这些快乐系执了心而成了烦恼，因此觉受禅定又叫做‘有漏禅定’。修习了觉受禅定以后，行者可能会产生不明确的内观，又对善恶产生世间的无分别心。因此它们也称做…
　　陈先生停顿了一会儿，说：‘那个梵文字是什么？’他皱着眉头想了一下，突然站起来，立刻快步走进佛堂（兼做起居间），并且马上抱着一本厚重的中文佛学辞典出来。他坐在竹凳上，开怀地笑着说：‘如果有人请我去传授讲解…得跑…得拿字典’。说到这儿，他又开心地笑了，然后逐页浏览。他以手指比画来算出中文字的笔划，快速地翻查书页，他找到了…
无记（avyakrta）。这些觉受禅定因此又叫‘无记禅定’。对于这十二支禅定我们已经做了四项批评，除了我们所提到的危险之外，它们最糟的特征是它们未必能导致解脱。
　　（b）世间禅定的第二大类叫做‘根本净禅’。这些禅定是所谓的‘全觉受’的，因而超越烦恼。天台宗的‘六妙法门’被列入此阶段；此外，还有‘十六殊胜’（见第八章），它包括由小乘到大乘的所有禅修历程。有些我们后面会再说明。
　　在这些禅定里佛教的定慧都没有等持。它们强调禅定力，但慧力不足以达到解脱。它们有的也只是半成熟的智慧，但修习它们可以做为长养出世无漏慧的基础。
　　（II）‘出世间禅定’
　　在大的分类中，第二种叫做‘出世间禅定’，因为要获得这些禅定，就必须要断除一切世间的执着，也要有超自然的体验，而至少可以证得阿罗汉果。
　　这些包括‘九想观’，有时也称为‘白骨观’、‘不净观’（参见第八章、G、1（a）） ，接着是‘八背舍观’（见第八章、G、1），‘十遍处定’以及‘九次第定’（见第七章），可是这些分类并不是非常清楚和准确。这些不但是把小乘、大乘混杂在一起，而且随着天台宗的惯例，在不同的编目中许多因素被无谓的重复，以后我会把这些个别解释清楚。
　　小乘的禅那修法在此要告一段落，这些类别在谈到小乘禅法的章节中，我会解释其中的大部分。上述的禅法都和修行的过程有关，因此称为禅那。
　　到此阶段，禅定力已使行者很容易能进入‘宁静’的定境，但不易离开它。随之而来的，是二种大乘的三摩地境界，第一种是‘狮子奋迅三昧’，使行者有随意地出入九次第定的能力，进退自在。第二种是‘超越三昧’，它已经超越了所有进出的境界。因为这二种三摩地非常接近最后的无上正等正觉，而且是属于果位，所以被称为三昧，而不是禅那。
　　在这么多的禅定境界中，前三个小乘禅法（九想观、八背舍观及十遍处观）是以外境为对象的观照禅那，但九次第定则是转为内观的主观摄心修法之粗者。‘狮子奋迅三昧’是很微妙的禅法，而‘超越三昧’是超越禅修的。上述的都只是有关部份实相的禅法。由修证的观点来看，它们是超越的，但若以实相来看，它们只观照到一部分而已，并非其全体。
　　这里我们应该提一下禅宗。我们必须注意，虽然‘禅宗’的名词是取自于梵文的‘禅那’，但禅宗的法门是不能和这些世间禅那混为一谈的。禅宗属于金刚乘，鼓励即生证得佛的圆满觉悟。虽然中国把禅宗归类在大乘，但我认为禅宗应该列入金刚乘，中国禅宗初祖菩提达摩其实也是一位密宗大师，这点我们后面会再讨论到。
　　（III）出世间上上禅
　　这些禅法被如此命名，因为它们是菩萨所修的禅法，执着于小乘的人是不知道有这些的。
　　出世间上上禅有‘九种大禅’：
　　（1） 自性禅
　　（2） 一切禅
　　（3） 难禅（译注：难修之禅）
　　（4） 一切门禅
　　（5） 善人禅
　　（6） 一切行禅
　　（7） 除烦恼禅
　　（8） 此世他世乐禅
　　（9） 清净净禅（译注：净字重复，表清净之相亦不可得。）
　　在讨论大乘禅法的章节里，我会分别说明这九种大禅，它们是大乘禅法，而且都是整体实相的禅修法。由于它们属于道位，所以被称为禅那。
　　根据显教小、大二乘的教法，我们把三摩地做了三种综合性的分类。第四种是金刚乘的三摩地修法（属于密教的），会在第十三章中论及。

　　D. 与禅病有关的名词
　　（a） 掉举：因为精神上过度兴奋所产生的一种心理上亢奋的状态。此时妄念不断的涌现，犹如一股内在能量之泉在不停的澎湃。它是一种内在的干扰，但多半是因为感官受到刺激而产生的。它的对治方法就是先要觉察到它，然后专注思惟于出离及无常。
　　（b） 散乱：指心理上的不安或错乱。基本上这是主观的困扰，这些是凡夫不会轻易觉察到或感到厌烦的。相反的，他们往往很喜欢这种情境，因为他们很习惯于心念的驰散纷乱，因而也不易察觉到它的存在。但对禅修者而言，这种禅病会完全摧毁他的止力（奢摩他）。行者应该要能立刻觉察到它，而不使它延续下去。
　　（c） 昏沉：我们应把昏沉定义为‘消沉或是半醒的状态’。如果不立刻觉察，我们很快就会睡着，一般由醒到睡有三个阶段：
　　(I)意识变得模糊不清，思路不清，无法专心；
　　(II)进入一种似乎梦中的半睡状态；
　　(III)完全睡着。
　　若我们能在第一个阶段就很快地觉察，那么我们修习禅定时就不会进入第二、第三的阶段。
　　对治昏沉要培养二种要素：
　　（1） 清楚的觉知（有智、有想）：这是一种经由对我们行为的觉察所得的了解。因为心地清明，我们可以辨别出昏沉的三种阶段，而不被它控制。如果维系这种清明的状态，就成为：
　　（2） 正念：但这必须依经所教来修习。否则只是书本上的文字而已。

　　E. 与禅修证悟有关的名词
　　这些也是习禅者必须彻底了解的，否则很容易误入歧途。只做学问而不实修的学者对上述的种种名词的理解非常有限，对于本节所论及的各种名词则绝不可能有任何领会。依据佛教不同的宗派，把禅修的内观分为四类是最好的方式：
　　（1）我们必须能够区分出唯识宗的‘三类境’：
　　(I)第一类是‘性境’（实境）。当直觉的了解现前时，就像由镜中显物一般的清楚，这是清净的第八识直接呈现的一个影像。此内观境界是真实不虚的，如果行者具备了圆满的法身见，有此体验他便会有终将获得证悟的信心。
　　(II)‘独影境’（幻觉）。在此情况之下，没有镜子，一切所见皆是第六意识所产生的错觉。它使人迷惑，很错误，也不实有，如龟毛兔角一般。在任何情况之下都不应该去注意它。
　　(III)第三个较难理解，称为‘带质境’。例如，第七识误执第八识为我。但纯粹的第八识并不像‘带质境’带有个主观性的‘我’，所以和‘性境’相较，带质境仍不是实境。但它还是可以升华为‘诸真法体’的。
　　我们必须善于区分三者间的差别，明白何者为真，何者不实。应希求获得‘性境’，摒弃‘独影境’，而升华‘带质境’。（译注：‘三类境’四句颂：‘性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。’见《成唯识论·掌中枢要》）
　　（2）在‘瑜伽行派’中所说的三量：
　　(I)哲理上直接推论的量及实修上直觉之量。（这称为‘现量’）。后者是禅修时的直接认识，属于真。
　　(II)哲理上的比量（以例子为喻），在梦幻中如第二个月亮之境，并不完全真实，但可以转变为真实。
　　(III)非量。在修行上来说是完全不真实的。然而，在哲理上，称为‘圣教量’。
　　此三量通常和上述的三境配合。前三者属于实修，而后三者则为哲理和实修兼具。禅修者若能善于分辨假境及非量，就不会被他们所障蔽。
　　（3）金刚乘另有四种境界：
　　(I)学者的认知全是以思惟听过或诵读过的佛法为基础。学术上可称为‘闻慧’或‘思慧’。此二者皆属于世间智。许多口头禅和子把这种认知当成是禅的顿悟，真是大错特错。
　　(II)禅那所引生的认知。只有在建立了坚固的正见及严格的禅修之后才能获得，被称为‘修慧’；它是超世间的认知，属于出世间。
　　(III)觉受境。经过修行之后，得到了一点粗浅的境界，行者经验到心地有一点轻安，身体有一点空，但这并不是空性的经验，不可以误认之，这相当于上述的带质境。
　　(IV)第四种是行者证得空性时的确切证量。这相当于性境和现量。
　　（4）藏传密宗的教授中有三证：
　　(I)定中：行者在完全清醒的状态下，在定光中看见圣像现前。
　　(II)相中：行者在半睡的状态中见到圣像。
　　(III)梦中：行者在梦中所见之景像。
　　它们的可信度是依上面的次序所示。以程度而言，第一种完全可信，第二种只有一半的可信度，第三种只有三分之一的可信度。
　　在我们快速地把这些分类、分组和区别谈过之后，陈先生说：‘现在我必须为你们给佛教禅法下一个普遍的定义。’

　　F. 佛教禅法的定义
　　利用禅定力来深入佛教的哲理，把它由抽象的概念转变为具体的内证，因而由烦恼及邪见中解脱，证得涅槃，并圆成渡化的事业。三乘修行的目的都依序包含在内，即是成就佛的三身：行救度事业的化身；涅槃的大乐报身；以及由痛苦和邪见解脱的法身。
　　九点钟了，从开始到现在三个小时已经溜过去了。我们结束了这个部分，准备离开。今晚我们记下了常用专门术语的一个纲要，不过我们很不好意思，因停留太久而打乱了陈先生的作息。通常晚上七点到八点是陈先生念诵＜阿弥陀佛咒＞的时间，以回向给六道中无数的宿世父母；接着他供养护法，念诵他们的偈颂咒语，启请他们在夜间守护。
　　当我们以轻快的步伐，带着包含修行成果的新章节回到寺中时，想到此刻又回复禅修的陈先生。他曾在信件中提到，他是基于大慈悲心来禅修的，他致力于‘利乐一切有情，因为在多生多劫的轮回中，他们都曾是我们的父母。愿一切有情都能接受到佛陀的禅法并修持，愿他们先我们而成就无上菩提。’


第四章
作者：陈健民口述

敬礼　地藏菩萨及除一切忧冥菩萨
第四章　没有前行是否可以直接修习禅定？
　　透过窗口，可以看到陈先生背朝着我们，坐在他的矮凳上。他的对面坐着一位年轻人，正听着他说话。当我们被招呼入座后，陈先生说他正在回答这个年轻人提出的问题。这年轻人是个华人，担任儒校的老师。我们的主人继续用一会儿的工夫以华语对这位似乎很感兴趣的年轻人说法，在一本小册子上指出某些段落，这是一本有关佛陀生平和教法的书，还附有传统的插图。他们谈完后，他送了两本这种书给这位教师，说了一些客套话后，送他出门。陈先生回屋内后，告诉我们说他回答了有关七菩提支、四圣谛及八正道的一些问题。
　　陈先生说：“现在我们得回到今天的主题上了，因为内容也很多”。他拿起笔记本，里面已有系统地列出他要演讲的全部主题；他坐下来，开始了今天的演讲。

　　A.　习禅者对此问题的疑惑
　　如果我们先问是否应该先有所准备，答案毫无争议地是“需要的”！这整节将讨论这个问题，指出前行对禅修是多么的重要，禅修需要极大的真诚，也因而有赖许多的前行准备工作。
　　即使是已习禅修的人，对前行仍有两个疑问。第一种疑问是和天人有关，因为他们住于色界定和无色界定中。他们曾修过什么前行而有此成果呢？他们不是胎生，而是升入禅定的境界。不过，在上升天界之前，他们是在人间修到此等境界的，所转生的天界的层次是依他们前生修禅定所致的境界而定。在天界他们虽然没有肉身，但却有禅定身（色界身或无色界身），那是世间修行的延续。处于天界中的天人不再修行，因为他们的前行已在人间完成了。（请看第三章，C之1（Ⅱ）生得禅那）。
　　第二个疑问是禅宗是否有前行。有此疑惑的人说：“禅宗总是强调开悟不是经过修行而新近创立的，它就在当下；不是由累积前行而获致的。经由前行而得的证悟就不是真正的开悟。”禅宗说的都是诸如此类的话。（见附录I, Part2, A. 3）
　　其实，这类的说法是出自彻悟的祖师之口的。对初学者而言是不适合卖弄这些口头禅的。初学者必须完成许多前行，如寻访一位明师，然后全然依照他的教导去做。可是很多人误解了这一点。有些美国朋友写信跟我说：“不必出离嘛！因为一切皆空；不需实修哇，因为我们已经开悟。”（见第二章，A. 第九项错误）这些都不是初学者应有的说法，只有诸佛及祖师们可以正确地如此宣说。
　　在前一章中所提到的各种不同的禅法中，只有这两种是可能使人疑惑究竟前行重不重要。因此，无疑的，我们应该明白，不只上述这两者需要前行，其实所有的禅修都需要有前行。

　　B.　佛陀开示的佛教禅法前行
　　佛陀对禅修的前行做了些什么开示呢？诸佛在说法中已依次第无倒的宣说了。首先，让我们来看看佛陀在小乘教法中怎么说。这个部分中有许多分类，我们将逐一讨论，看看哪些是前前，哪些是后后。
　　三种智慧。我们对闻、思、修三慧已提过很多次，闻慧、思慧是修慧的前行，也就是说以闻、思二者做为前行，经过实修禅定而获得“修所成慧”。三种觉知：指“想”（samjna）、“识”（vijnana）和“般若”（prajna）。很明显的，第一种是第二种的前行─若没有接受指导，是不可能习禅的。很多西方人犯了这个错误，在没得到好老师指导的情况下，就尝试禅修。他们没有做必要的准备工作。在四圣谛中，苦谛和集谛是第四圣谛─“道谛”的前行，而习定是道谛中（校定注：指“八正道”）的正定。然而，你若不能认取与世间的存在连结的苦楚，那么习定便不会成为达到灭除痛苦的途径而加以遵循。西方人常常为了世俗的目的而习定，只用来增添精力或是缓和紧张，而不了解为何需要修行。若对苦、集这两个圣谛不能认知，并深切地探察，习定就没有足够的预备。
　　接下来是众所皆知的“三十七道品”，而每一支分都可以用上一章所谈到的三种阶位（见第三章，B）来加以检讨。在此我们只就因位上的理论认知来思惟，这也是习定过程中必要的前行。
　　“四念处”（请看第九章）这是行者最先要修的，属于后续所修禅法的因，它们是后者的前行。（原注：这种解释与上座部对四念处所做的阐释不同。） 没有四念处，佛法和非佛法之间就没有太大的差别了。初学者一开始若不对四念处做彻底地思惟，必定会悖离纯正佛法而误入歧途。
　　“四正勤”：如果行者没有修好四正勤，在习定时可能会遭遇许多障碍。道家也很强调要奠定此类的善行基础，但它偏重定力而不是智慧。道家认为，首先要行善，累积功德，直到机缘成熟，习定才能成功。依他们的说法，没有累积善功（前行），直接投入修行，即使获得了神通，天庭也会震怒，用天雷殛毙这个修道人。 若我们研究四正勤，会发现它们多半和道德（戒律）及其持守有关。它们是禅修的必要前行。不仅如此，大量的善行会感召天神及护法的庇护，使行者免于魔难。
　　“四如意足”，有人认为四如意足属于禅定。若我们仔细研究，会发现前三者是第四者的前行。它们是进入习定过程中的定中思惟，深三摩钵底，的基础。
　　“五根”，英文通常译成“五种心灵能力”（the Five Spiritual Faculties）：前三者为信根、精进根与念根，它们是第四个定根的基础。努力于五根的修行会产生下面一项的：
　　“五力”：和五根相同，但属于较高层的修行。在巴利文经典中，有时候是依序由前一项引至下一项而加以论述的。
　　接下来是“七觉支”：第一个是择法觉支，它和下面的另外四支都是第六个“定觉支”的前行。
　　最后，最重要的是“八正道”，这就需要仔细说明了。
　　陈先生拿起一本红色的书，是《佛陀答问录》（《Dialogues of the Buddha》由T. W. Rhys Davids英译）第三辑。打开一处有折页的地方，他指给笔录者看《集经》的那一页。经中依数字类别而将种种因素分组。在七字开头的项下，列有“禅定的七个必要条件”。其内容则正是八正道除去最后一项，正定。因此前七正道是第八正道的前行。
　　强调正命是很重要的。很多初学者不在乎这一点而继续做坏事。他们想要习定，却不愿摒弃这些恶习。这样子是非常危险的，因为他们在习定中一定会遭遇麻烦。妖魔鬼怪通常都聚集在有腐败的东西的地方，并且这些邪恶的有情会不断骚扰此类的人。没有正确的生活方式（对自他皆不造成损害），是不可能正确习定的。一个生活清净的人，习定时一定会得到护法神明的保护。
　　另一个重点是正见，它是八正道的第一项。不能明白正见（佛的真正开示）和邪见的差别。行者便没有正定的基础。缺乏正见的人可能会徘徊在印度教、基督教或其他种种信仰之间，但这种模糊的信仰是不利于习定的。行者应正确的了解佛法（如此不偏颇的信仰才能生起）。而不是徘徊在不同的信仰体系之中，因为后者只会带来教导的混乱以及困惑的心理状态。
　　小乘教法的前行就说到这里。我们接着来谈大乘教法的前行。不要误以为三十七道品只在小乘教法中才提到。它们在大乘教法中也是耳熟能详，只是小乘强调的比较多。
　　大乘的教法中最显著的分类是六度。我们很容易就可以看出前四度（布施、持戒、忍辱、精进）是第五度——禅定——的前行。这是六度的通常顺序。有一部经对此次序说明得特别清楚。
　　陈先生在他的笔记本中找到那本经的梵文名字：Sandhi-nirmocana Sutra。中文是叫做《解深密经》。他跳起来，打开书柜，拿出一本薄薄的书。他一边翻经本，一边说：“这本经是我接近佛法时，最早读到的经书之一，还有一个小故事呢。”
　　当我开始修行时，我还在教书，没什么时间作功课，我顶多只能点几支香供养而已。我也没有什么时间读经。但我若诵经，便非常的虔敬。我看到这本经，心中想：“名字很好”，读完了以后，我在一个梦里了解了它的真义。我见到我头顶上方的虚空光明灿烂，由光明中现出一尊如虚空般大的庄严报身，由它的身中放出许多如人身一般大小的化身。由这个梦境我马上领悟到佛的三身的道理，这体验给我很大的鼓舞。
　　在这部经的第七品中，六度的关联如下：
　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，宣说六种波罗密多如是次第？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！能为后后引发依故。谓诸菩萨若于身财无所顾吝，便能受持清净禁戒；为护禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能发精进；发精进已，能办静虑；具静虑已，便能获得出世间慧，是故我说波罗密多如是次第。”
　　说了大乘之后，我们接着谈金刚乘。根据密续，行者必须懂“四部瑜伽”，而且要能分辨出哪些是前行，哪些是习定的部分。
　　四续部之首是“事部”（Kriya Tantra）。多半是和事相修持有关，特别是关于如何承事（即祈祷仪轨）诸佛。若我们把每个瑜伽分成三等分的话，“事部”的三等分全都和净坛、供养、赞颂有关。这些修法能确保我们日后的习定不离精神上的指导，而且经由此类事相上的修行，得到内在成就的良好庇护。（例如金刚乘四加行。参看〈自传〉和附录二）四续部之二是“行部”（Carya Tantra）。也称为“二具续”，也就是说供养祈祷和瑜伽禅定一起修。分成三分的话，三分之二是身语诸外事之事相修持，三分之一是内心正定。
　　在“瑜伽部”中，三分之一属事相修持，三分之二属于禅定。在“无上瑜伽部”中，所有的三分都和禅定有关。
　　因此我们了解到在密乘中，也有一个循序渐进的前行过程。而前三种瑜伽是修习无上瑜伽部圆满三摩地的前导。
　　我的上师 诺那仁波切曾对我们这些弟子说过一个很妙的比喻。他说：“修行就像建一座九层的宝塔一样，最底下的三层是小乘；中间三层是大乘；而最高的三层是金刚乘。底下的各层都很重要，它要支撑着上面较高的各层；每一乘都是它上一乘的基础。”这个开示对我们而言很有意义。

　　C.　祖师们对前行的教授
　　诸佛所宣说的整个佛法体系已经描述过了，接着我们来研究祖师们的开示。从凡夫到成佛的道次第，祖师们已做了非常清楚的描述。
　　第一位要介绍的是冈波巴大师，他把各种不同的前行和实修的内容做了清楚的说明。他着的有关道次第的尼乾已译成英文，名为《The Jewel Ornament of Liberation》。此论中，第一到第七章是闻思方面的开示，也就是佛教哲理方面的阐述。第八章由皈依谈起，很有次第地论及种种题材，直到第十六章谈及禅定。这前十五章便是其后诸章的前行。读英文的人应善用此书，而由对佛法的理解中获得莫大的助益。（译按：中译本有张澄基居士所译《解脱庄严宝˙大乘菩提道次第论》，收于《冈波巴大师全集选译》一书中。）
　　很遗憾的，迄今为止，格鲁派的开宗祖师宗喀巴大师所著的《菩提道次第广论》还没有英译本。（译按：陈上师讲述这话时是1962年，而现在已有中、英译本。）这本论述详尽的钜着只谈及显教的大乘法；（金刚乘的教法则含括在他另外一本钜着里，就是《密宗道次第广论》）它依据众生的根器，把修道做了透彻的区分，它所开示的三种修行人为：
　　下士夫：
　　下士道的初修业者必须修四思惟（译按：亦称“四种反省”、“四转心念”）。
　　他应先思惟人命无常，得到好的转生是很稀有的；在六道轮回中获得人身是很难得的；以及应思惟能听闻到佛法的众生是何其稀少！
　　下士夫接着应思惟三恶道之苦；且应思惟饿鬼、畜生及地狱有情各别所受的饥渴、无知及刑罚之苦。
　　他应思惟万法虽空、但所作业行报应不虚。如果没有证得空性，则苦、乐的业果是延续不断的。
　　最后，下士夫应殷切地忏悔所造的一切恶业。
　　中士夫：对中士道的修行人而言，他必须思惟两种教理：四圣谛，以及了解十二因缘的缘起关联。
　　上士夫：上士道的行者必须经历两个阶段。第一个是“愿菩提心”，或说是智慧的生起及开展。第二个是“行菩提心”，以六度，四摄来行神圣的救渡事业。四摄法全是前行：即布施摄、爱语摄、利行摄、及同事摄。此论对六波罗蜜多有详细的叙述。先前我们已提过，前四度是前行。
　　最后要介绍的是中国的智者大师，他曾在天台山住了很久，他的师父（译按：慧思禅师）所领悟的禅理由他发扬光大，所以依山为名，取名为天台宗。对于那些不但需要修习禅定，却又不幸地有很多错误见解的西方人而言，了解智者大师的天台教观会很有助益，智者大师很完整地开示了习禅的基本条件。
　　陈先生在此语锋犀利地评说：
　　很多西方人似乎被一些日本学者误导了。这些日本学者是谈了点禅学，但是对于开始习禅的人应具备的基础却极为省略。因此有许多自诩为懂禅之徒，却对前行一无所知。想获得禅的真实证验，非得先要把前行彻底圆满不可。天台宗的教法很完整地把必须具备的基础呈现出来，非常适合西方人或是具有邪见的人研读。此处所说的邪见是诸如：否定神明的存在，否定死后有一个因缘具合的“神识”，否定有来世，否定出离的必要。因为缺乏前行而产生的种种邪见全被天台宗彻底巧妙地驳斥了。
　　智者大师有一本讲实修的钜着《摩诃止观》，广泛地对各种不同习禅阶段做了论述，并加以分成前行和正行二部分。另一本篇幅较短，对初学者极有帮助的著作是《小止观》，被收在Dwight Goddard所译的《佛教圣经》（Buddhist Bible）一书内。后来又被Lu Kuan-Yu（音译：卢观羽）编在他所译的《中国禅修的秘密》
　　（Secrets of Chinese Meditation）一书中。《小止观》（又名《童蒙止观》）内有十章，都是简要的说明，前五章是：
　　(1) 具缘（持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务及近善知识）
　　(2) 呵欲（呵去色、声、香、味、触五欲）
　　(3) 弃盖（摒弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉举、疑五盖。）
　　(4) 调和（调食、调睡眠、调身、调息及调心五事。）
　　(5) 方便行：欲、精进、念、巧慧及一心。
　　这五章是往后各章正修的前行。
　　对习定及其前行开始发生兴趣的人，都应好好读这本篇幅不多却很有助益的书。
　　我们讨论了三乘佛法：从小乘教法，谈到大乘，最后谈到金刚乘的教示。在每一乘中我们都看到实修之前必得要有前行的工夫！
　　现在我们由三乘佛法的顶峰上往下巡视，来讨论前行，先在正法之外的种种宗教之间来研讨，再谈关于世间的学识。

　　D.　其他宗教的前行
　　在佛法之外的其他宗教，依其体系，虽然只包涵一些不完整的心灵教授，但一定仍含有一些前行，做为他们教内禅修的准备。这里要提的证据，并不打算包罗万有，只是选一些例子，来提醒大家注意到所有宗教的导师也是强调修行前得要有稳固的基础。
　　印度教：它有很著名的八重出世修炼，也称八重瑜伽，这是在他们的瑜伽经论中经常提到的。前五个阶段是后面三者的前行，因此（一）禁制、（二）劝制、（三）坐法、（四）调息、（五）制感 是（六）执持、（七）静虑和（八）三昧的前行。
　　尤其是后三者，好像和佛教的修行有对应之处。而且印度教教义对此三者的描述，显示它们和佛教的奢摩他、三摩钵底和三摩地是相似的。其实，这种看法是不对的。我们不能只因为它们的次序相同，就以为它们有相同的内涵。（即使在印度教内部，也有许多的派别，他们使用相同的名词，却赋予截然不同的意涵。）
　　在耆那教中，有六个步骤。前四个步骤是后二项的前行。前四项是：悔过，舍离，赞颂可敬的圣者，以及礼敬圣者。上述的四个前行完成之后，便接着修三昧，直至最后放弃对身体的恋执。 （译注：耆那教，约与佛教同时兴起，自称是永恒的宗教，即中国佛经新旧译中所称之“尼干外道”、“裸形外道”、“宿作因论”等，今所有中文资料皆从Jaina，音译作“耆那”。）
　　孔子教导弟子的前行有：
　　“博学、审问、慎思及明辨”，这些是下一项“笃行”的前行。此外，为了澄清他的本意，他曾说：
　　“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！”
　　他又曾更仔细的说明：
　　“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“知止而后能定，定而后能静（相当于奢摩他），静而后能安（相当于奢摩他的轻安觉受），安而后能虑（相当于三摩钵底），虑而后能得（相当于三摩地）。”（英文读者请看，由James Legge所译的，〝The Four Books〞（四书）中的〝The Great Learning〞（大学）1~3段）。
　　虽然孔子所教的没有佛法义理那么的精深，但他的说法很明显地符合同样的先后次第。其实由孔子一开始就清楚地强调有“始”的概念，就可以看出他的智慧了。
　　在基督教的圣经和福音中，很少提到习定。《圣经》中的确有“Meditate”一词，它很特别，而且和佛教的解释不同。在詹姆士王（King James）的英译本中，这个字出现了十三次，但它的意思是“想到”或“沉思”。
　　甚至也有“思虑之魔”（meditative evil）的词汇，但意义完全是非佛教的。
　　在整本《圣经》中，Meditation只出现了六次，其中两次是在《新约圣经》之中，但并非用于宗教的意涵。在基督教词汇中，最接近“禅修”意味的词汇就是“祈祷”。（和巴利文及梵文的佛教术语比较之下，此语的用法是很不精确的。）
　　在罗马天主教的祈祷书中，有描述耶稣被钉在十字架上受刑时的十四站瞑想。这种瞑想只是一种专注的思念，其内涵是散漫的，只属于第六意识的通常运作而已，缺乏由奢摩他引生的力用。
　　在一本英国教会教义及修习的手册中，列出了发展瞑想（Meditation）的四要素：注意（attention）、向往（aspiration）、应用（application）及行动（action）。第一个“注意”是指对文义的思索；第二项“向往”指的是把任何所学的内容，转化为内心的祈祷；第三项“应用”指的是要去思索“这对我的生命有什么意义？”；最后，“行动”是指把内心和神的沟通所得的启示加以实行。
　　向往似乎有点和禅修相似，而其它三者看来则是相当没有系统的前行和后续。（看W. H. Griffin Thomas所著的《The Catholic Faith》《天主教的信仰》第99页。）

　　E.　世间事务的前行
　　最后，我们来谈世间事务。我们可以很清楚地看到，即使是在世间法的范畴，要完成任何工作之前，都必定要做一些准备工作─由饮食到死亡都是如此。
　　首先，我们以新生上学为例吧。上学前，学生本人或其父母都得做许多准备：选学校、向校方申请入学、和校长会面、参加入学考试、买新衣服等。在小孩正式入学成为新生之前，有一大堆事要顾及和处理。为了一件世间俗务就需要做这么多准备，那么想证得三摩地，岂不需要做更多的准备吗？
　　再回到这个例子上来。每个阶段的训练都是这个学生进一步学习的基础。有了小学教育的基础，他可以准备进语文学校或是专科学校，然后还可以再上大学。所以我们不该以为前行和成果是静态的因素，而要视修行是为更进一步的修行而练习的。这样生命才能有丰硕的成果。
　　有一首诗，谈到饭食之前的预备工作。
　　陈先生微笑着，按着他的笔记开始朗诵。听了第一句，听者和笔者也笑了起来，因为我们听到的是：海象说：“我们最需要的是一条面包，再有些胡椒和醋就真是太好了。亲爱的牡蛎，如果你已准备好了，我们就开始用餐吧。”（路易斯卡罗所写的《爱丽丝梦游仙境》（Alice in Wonderland）
　　陈先生开怀地笑了起来，感染了我们二人也跟着笑了。接着他很严肃的说：

　　这里要问的是：“你准备好了吗？”若仔细检讨，我们的一生似乎都在问这个问题。即使在很匆忙的时刻，如赛跑者在比赛前蹲在草地上准备起跑时，也被询及：“准备妥当了吗？”在这么紧张的一刻，准备也是必要的。
　　此外，无论何时及如何发生，当我们辞世时，有好多事还没做，却少有准备，就如同雪莱（Shelley）在他的悲剧作品《仙希》（The Cenci）中所描述的一样。在剧尾，女主角临刑前，很有尊严地说： “我亲爱的主人，主教，别给您自己不必要的痛苦。母亲，请为我扎上发带，用个简单的结将我的头发束起来，什么样的结都好！我看到你的头发是松散的。我们曾为彼此扎上多少次的发带，但现在，我们将无法再如此做了，我的主人啊！我们已经准备好了，嗯！很好！”她回答了这个问题，她是已经准备好了。
　　本章的目的是要使大家相信，在要想获得禅修的成就之前，先要实修，而在实修之前，种种前行的坚定根基必需建立起来。为了清楚起见，本章的内容就摘要如下：

　　F.　入门之必备条件概要
　　个人的基本条件。
　　遵循佛法的人，至少要善于履行部分如下的条件。下面所列的最后四项，对那些下了决心且出离心强的人而言，应随缘起修。前述各项则是所有佛教徒应该实践的。
　　两件每个人都要深深体会及长久忆及的事：对死亡的恐惧及身体的无常。
　　每个人应该相信死后有来生或转世。如果以为人死后，这个“人”所造作的行为及结果是没有延续下去的，这不但是一种断灭邪见，而且祸害无穷。一旦有此断见，就不认为有做任何前行的理由。相信有来生，才有为自己早做准备的最大动机。
　　每个人应该要追求良好的来生，（不只是被动地接受它的存在）。透过对佛法彻底的了解，才可以妥善地达到这个目标。对许多人而言，最简单的方法就是阅读一些佛教方面可靠的论著以及现有的译本。所有伦敦巴利原文学会出版的书都应该研读，而且完全吸收，便可以充分了解小乘的教法。大乘方面，可以研究冈波巴大师的《解脱庄严宝论》（Jewel Ornament of Liberation）和铃木大拙的《佛法精华》（Essence of Buddhism）；还有牛津版由伊凡温思（W. Y. Evans-Wentz）主编所译出的《西藏丛书》（Oxford Tibetan Series）四册，对金刚乘的教法有清楚的介绍。（注意：只读这四本书的译文即可。因为其中添加的评述及导论常是错误的指引，又与佛法无关）。禅的方面，可以看保罗累斯（Paul Reps）的《无门关》（The Gateless Gate）和我写的《禅海塔灯》（The Lighthouse in the Ocean of Chan）。此外，也该把你的这一本书读一读。
　　笔者停顿了一下，不知道陈先生口中“你的”指的是谁。陈先生说：“就是指这一本书嘛！”“这本书是你的。我的演讲只是声音，它早已消失了，因为本性空的缘故。而你的文字记录使读者可以永远受用。”“不、不！”笔者提出异议：“这本书是您的，是您修行与证验的结晶。”（因而有此更正：对禅修的全貌感兴趣的人，应该读陈先生的这本书。）陈先生接着讲：
　　读过这本书，因为书中所谈的都和修习禅定有关，所以就有了一点实修的基础。
　　若不能放弃世俗生活而成为僧人，至少俗务要减少，把多出来的闲暇用来定课地习定。
　　若不能出离一切牵绊去依止善知识，则要紧的是至少要经常亲近善知识，从他受皈依法，这样他就成了你的上师，从此依教奉行，多多益善。（看附录二，A，2） 若不可能长期闭关，也应利用各种可能的机会独居修行，即使短暂的周末和假期也要利用。（见附录一，Part 1, B. 4, b. c.）
　　若未曾参礼佛教圣地，并在当地寻着适合闭关的地点，至少也应选择孤寂的地方来闭关。
　　谈到这里，我们就进一步来说一说关房的条件。
　　关房的条件（参阅附录一，Part 1, C. 6）
　　可容易取得食物。
　　关房要能免于各种环境因素可能带来的危险。
　　陈先生举出一些例子：如盗匪、虎狮等猛兽，各种现代运输工具制造的噪音、核能电厂、军营、以及机场等。
　　关房不该设于疫区。
　　能轻易找到医生，得到医疗。
　　关房应该选择风水好的地方。
　　关房后面有较高的山可以倚靠，像椅背一样。
　　关房正前方近关房处应地势平伏，向远方逐渐升高。
　　溪流应蜿蜒地自远方流向关房。
　　左右两侧应有小山，环抱关房。
　　关房前方应有一片宽坦的绿草地。
　　这些是一般条件，还有许多细节不能在此逐一讨论。
　　陈先生说：“我的岳丈曾跟随许多中国有名的地理风水师学风水。他花了大笔金钱，历经多年，终于成为一位堪舆师。他能清楚地了解一个地点的地理吉凶，但是（陈先生很伤心地说）他还来不及一展所长，就被共产党杀害了。”
　　当地的地神应拥载你的禅修，且愿守护你。
　　四项普通条件
　　在每个宗教里，这四项条件都被认为是习定不可或缺的背景。这四项条件是：
　　法：对佛教徒而言，对佛法要有良好的知见与教导。对任何层次的习定者而言，指的是要能明白习定的内容。
　　侣：要有善友的拥护（而不是阻挠），而且这些法侣应具有正知见；至少要能随喜你的修行大愿。
　　财：有足够维持生活所需的经济来源。最好是能有施主承担一切所需，使瑜伽士可以无忧无虑地习定。
　　地：在吉地修行。我们应该选择风水佳并且曾经特殊法会洒净过的吉地。对佛教徒而言，像菩提伽雅（Bodhgaya）（译注：佛成道处）、王舍城（Rajagriha）（译注：佛说法最多之处）及鹿野苑（Sarnath）（译注：佛初转法轮之处）都是适合修行的圣地。 这四个普通条件是道家所强调的，然而对任何实修的佛教徒也很重要。
　　对西方人的特别条件在西方国家，习禅的人会遭遇到一些特别的障碍。他们应该把这些障碍弄清楚，并心存警惕：
　　习定时需要纯净、新鲜的空气；也就是说空气不要被工业废气所污染，也不要受暖气或空气调节设备弄成温度太高或太低。
　　不要用塑胶寝具或塑胶坐垫，因为空气无法流通。
　　塑胶鞋会引起脚病，应该避免，并以皮革或布料材质者取代。
　　不要穿着尼龙纤维质料的衣物，也不要拿来做窗帘，因为容易着火。
　　在需要取暖或烹煮食物的情况，使用煤炭、木炭或木材。不要用电炉或煤油炉。用后二者产生的热能只有火大的性质，不适于人体，而木材和煤炭产生的热能，是融合了地大、木大和水大三者的性质，较为均衡（这是经验之谈，这种热能不会引发阻碍修行的热病）。
　　烹饪用品和餐具不可用铝制品，其他如铁、钢、磁和陶器制品都很合适。因为铝会和食物中的酸起化学作用，可能导致食物中毒。
　　不应吃罐头食品，且食物要尽量新鲜。不要食用可能受农药污染的食物或其他有害健康的人造食品。除此之外，修行人应该对生物具有慈悲心，不可鼓励受政府支持的农夫们，为了赚钱而进行杀生的行为。
　　习定时服装要宽松，不紧绷，使肌肉能完全的放松，利于达到瑜伽坐姿。比丘的宽大僧袍当然格外适于习定时穿着，但只有正式的出家众才能穿着。在家行人可以穿袖子大，腋下宽的宽松外套，和中国式的宽裤子，很舒服。东南亚国家穿的“纱笼”─一种宽松下裙，也很适合。天冷时，有一种藏语称为博古（boku）或朱巴（chuba）的实用外套很适于禅修。它有一片很宽，边上打折的裙，以及重叠覆盖的前面。
　　西方男士应避免穿硬领的衬衫、系皮带、穿紧身夹克或长裤；女士应避免穿束腰的裙子或是紧身上衣。总之，任何不能使人感到舒适或松弛的服饰都应避免。 姿势是很重要的。前面（第二章，第四节）已经提过七支坐了。我们已经说过身体姿势对心理状态所产生的重要影响。在习定时，无疑地，双跏趺坐是身体方面使瑜伽成就的一大助力。有些人主张不必如此，他们建议只要在椅子上，脊椎挺直，舒适而放松地坐着就可以了。但根据我个人的经验，行者应努力练成双盘。觉得双盘很难的西方人应该改穿中国式的宽裤子，每天一点一点的练习，可以在屁股下加一个坚实的坐垫，从单盘开始练。单盘练成了，只要有耐心和努力，就可以练好双盘。
　　我到二十七岁才能双盘，所以对三十岁以下的西方人而言，应不难学。

　　G.　礼敬
　　讨论完了西方人的特殊问题之后，我要致献词。在西方世界，可欲的东西很多，恶业不断滋生（见第一章）。西方国家有如物质主义的地狱。当然，有些东方国家也差不多一样了。
　　这些地狱中受苦的众生，只有三宝和您们这些大菩萨才能救度。正如地藏菩萨以大愿和大勇，到地狱中去救度那些苦恼的众生一样，您（指笔者）在笔录这本书，以便把许多人从物质主义的大地狱中解救出来。
　　另外，除一切忧冥菩萨具有降伏诸魔和遣除一切障碍的能力。他会为修行者铺设道途。
　　在达到三摩地的证悟之前，在前行阶段发愿和消除障碍是很重要的，因此我们这一章要献给这两位大菩萨。

　　H、 结语
　　法性本来空寂，也本来现成，当然也找不到所谓“唯一的前行”的法。但是为了修行（这是证悟前必需做的事），我们必需做好前行。为了便于记忆，可以把它称为“三P”。（这是与上一章所提的“三C”相对应的。）“三P”指的是：前行（prepare）、修行（practice）、及进步（progress）。进步会成为下一阶段修行的前行，依此类推。在佛法中，前行并非指一次做完便告结束的某一绝对因素。三P是相互关联及衔接的。
　　开始学习佛法后，初学者学了很多，但切不可以认为在日后稍有进步时，就可以把先前学的东西置诸脑后。先前所闻思的一切，会成为进一步实修和进程的因，这点在上面已说明了。有一个很好的例子可以说明这个道理。乐谱上有多（Do），雷（Re），咪（Mi）等音阶。任何一个音符都可以叫做Do来开始。所以，这一阶的”Re”，可以是下一音阶的”Do”。援引此例，我们可以轻易地了解前行是没有界限的。因此我们应该谨记下列三项教授：
　　（一） 要希求得更高的果位，所需做的前行就愈多。
　　（二） 完成的前行愈多，成就才会愈高。
　　（三） 前行愈扎实，成就愈早达。
　　法身遍及一切众生及一切处，但我们要随时醒觉此点，并除去障碍以完成准备。我们应当随时做好准备。
　　春往夏去，季节的流逝都在提醒我们：“准备好了吗？”秋天降临，枯黄的树叶被微风吹得四处飘零，它们也同样地问着：“你准备好了没有呢？”
　　陈先生以颤抖的声音说：“您们有没有听过邻居为了小孩或老人的过世而哀号？他们的哭声像是不断在我们耳里重复着：‘你准备好了吗？你准备好了吗？’当黑发转白，也是同样在问：‘你准备好了吗？’我们周遭的一切都一直在如此催询我们；但几个人会去理会它？虽然人皆有死，但人们总是只为生活准备好了，而不肯为死亡做好准备。”
　　“我来为你们念首中国诗”瑜伽士闭上双眼，以大慈悲心唱出了这首诗：
　　　　悯众
　　天胡留我在人间？
　　悯众徒然泪欲潸；
　　我隔灵山犹恨远，
　　况还隔我数重山！
　　陈先生把它译成英文，我们表达了深切的感谢。“因此之故，我愿每位西方人都能准备好要习定。”陈先生以此话结束了今日的开示。


第五章
作者：陈健民口述


敬礼 观世音和普贤菩萨摩诃萨
第五章　佛教不同哲理有何相关性以及它们如何以习定为中心
　　我们又如往常一样，步行到了陈先生的关房。陈先生以他一向愉悦的态度招呼我们，我们就坐下开始做初步的讨论。因为上一章的篇幅较长，产生的问题也较多，所以笔者多花了一些时间。在前一天晚上来请教陈先生一些问题时，我还答应要带一些泰国邮票给一个集邮的中国男孩，可是却把这件事给忘记了。这个少年对日本邮票特别感兴趣，因为日本邮票很多都设计得很精美，还有些佛、菩萨的像呢。（陈先生已为他收集了一些此国的邮票，少年朋友应该不会失望才是。）
　　尊者也同意这些邮票很精美，但他说西藏人认为在佛、菩萨的圣像上盖邮戳是很不恰当的。西藏的佛弟子绝不损毁上师的圣像。依佛教的思想，即使是邮票上的菩萨像也是要虔敬对待的。有时候邮票上的图案只显示佛教圣者的头部或上半身，依藏传佛教的观点，这也是不应该的─一定要展示全身才可以。尊者说，在西藏没有任何佛教圣者的画像或塑像是不完整的。
　　陈先生说，如果有人向一位上师求照片，上师通常都会给一张全身照，而不是只有头部及肩部的照片。
　　我们已准备妥当，我们将注意力由一般菩萨转移到两位指导本章的大菩萨。

　　A.　敬礼
　　本章我们要讨论各种不同的因素如何集中在禅修上。因此我们要敬礼伟大的　观世音菩萨；自释迦牟尼佛降临于此世间时，他即已住于大禅定当中了。〈心经〉说大悲观世音菩萨是“行深般若波罗蜜多”。（英文读者请见孔兹E. Conze之英译，收在Buddhist Wisdom Books中）。我们把本章的中心部分献给这位大菩萨。我们必需很恳切、虔诚而且真心地向祂祈祷，加持我们能把愿力和思惟全集中在习定上。
　　一切习定的原则都是良规美范，所以我们也应礼敬其名号意义为“普遍圆满、吉祥”的菩萨─普贤菩萨。他建立了许多大乘的法则，“十大愿王”就是其中之一，这是许多大乘和金刚乘行人所修学的。我们应该以至诚恳切的心来礼敬这位大菩萨以及这些主要的佛法原则。要知道在他的身上，一一毛孔都包含无尽尘刹的世界，以及无数的诸佛、菩萨。
　　我们向这两位菩萨祈祷，得到他们的启发，使我们习定时得到加持而迅速地证悟。


　　B.　图表解说
　　在本章里，观世音菩萨代表三乘佛法的核心禅定（林按：指修空），而普贤菩萨则代表与此核心禅定有关的周边细节。依此架构，本章会按步就班而有系统地展示其内容。
　　环绕中心的小双圈是习定本身，包括了在“三乘合一”的系统下种种的习定方法。
　　最外一圈是禅（译注：指“传佛心印”的禅宗的禅），代表法身或法界。
　　其内的二个圆圈包含了四种原则的分类。这四种原则是本章的基础，它们是：闻、思、修三慧以及证悟。与禅定相关的一些实修上的重要原则在此被归类。
　　向外指的箭头代表上一章所讨论的离心关系，亦即习定本身与个别原则的关系。
　　向内指的箭头代表本章中所讨论的向心力，先一一讨论各个因素，然后再论及它们和中心禅定的关联，藉之强调习定的重要性。

　　C.　这些原则如何以习定为其中心
　　上一章我们讨论了前行以及中心禅定的离心力，它影响到我们初步进展的一些必要细节。现在我们要倒转过来，讨论这些原则以及它们是如何以习定为核心。循此良途可以看出它们的重要性。
　　所有这些因素都可以用上述的四种分类来归纳。但由于篇幅有限，故不一一讨论，我们只能选择一些重要的主题来讲。

　　闻慧
　　法器三过
　　如果行者（在此喻为法器）去亲近一位仁波切（Rinpoche；梵文－Maharatna－珍宝）（译按：英文笔录者以梵文作注解不能完全表达其义。“仁波切”乃藏语，为藏传佛教对地位崇高的转世僧人、或被公认为具德的修行人、上师的尊称，义为：他是人中最为珍贵稀有者，可以利乐无量的众生。）以求领教导，他应该要努力避免犯了下列的“法器三过”：
　　“覆器”：表示这个人在心理上是完全的颠倒。尽管他好像人在大堂听法，可是他只是坐在那儿，什么都没听进去，听完了也不比未听前更有智慧。他没有专心，所以他的闻慧非常的薄弱，完全没有开展。若行者能以习定为主要，闻慧一定会增强，而且较易学习。
　　“不净器”：这种情况是指闻法的人把佛法和一些错误的见解混淆不清，此种人缺乏净信。即使在听佛法时，此种根器还是夹杂印度教或基督教的想法。一个人应当善护习定，否则，何以获得净信的果？
　　“漏器”：纵使这个器皿放正了，也很干净，还是可能有裂缝；类似漏器的人闻了法，随即把刚听闻的教法全忘失了。如果能透过习定来坚固闻慧，就不会忘失了。
　　
　　依止六想：
　　要具备闻慧，则必须好好培养这六种存想：
　　把自己当成是希求治愈的病人想。（我们根本的大病是贪、嗔、妄想）。病人才会向医生求药；如果不把自身当病人想，那么一定不会生起追求佛法妙药以治愈疾病的念头。若没有习定，怎能正确的如此作意呢？
　　把上师当成医师想。因为上师储存的智慧医药可以治愈我们。若缺乏专注，这种态度是很难在心中确立的。
　　把佛法当成药物想。但心中需要先能够如此忆持。
　　把如法修行当成是医疗想。想把病治好，就得服用医师开的药。
　　把佛陀当正士想。佛陀布施给我们的，不是物质上的财富，而是能长养我们智慧的佛法。
　　最后一项，是做“愿正法长久住世”想。
　　以上的“六想”都需要靠专注的思惟来维系，没有习定，这“六想”无法生起。
　　前四想和“四圣谛”的修持有关连。藉由思惟苦谛，就能明白人们寻求治愈疾病的原因，这与“六想”中的第一想有关。思惟集谛，苦之生起，便可以了解人们遭受痛苦的原因，以及为何会求助于一位有能力开出处方以治疗他们痛苦的上师。这便与上面第二想有关。而对灭谛的思惟对上述第三想而言就很根本，因为佛法是治病的妙药。
　　而思惟道谛，就是修持佛法，一如遵医嘱服药一般。
　　第五想需经习定，以增强对佛陀的信心。第六想有赖在心理上建立对法宝的信心，而在定中思惟佛陀的教法是最高妙、最安全的皈依所在才能确立此种信仰。

　　思慧
　　只有在行者的思想因薰修而能维持平稳，且不会因感官的干扰而悖离佛法题材的情况下，思所成慧才能开展。它指的是对法方面的问题进行无间断的思考。
　　由许多博学的中国儒生的故事里，我们可以对这个道理有更清楚的了解。譬如：有个名叫管宁的，五十年来都是一直坐在一张木椅上专心思考，甚至于还在座椅上留下了一个久坐的痕迹。
　　张子韶跪在房柱前的地砖上，研究他的老师的学说达四十年之久，在地砖上跪出了两个明显可见的凹处来。
　　左思意图写一篇描述当时首都及其胜景的文章，在下笔之先，他花了十二年的时光来酝酿。
　　另外一位名儒，王充，想完成他的《论衡》。
　　陈先生沉思了一下说：“这是一本优秀地评论了孔子和孟子的作品。王充是有一点聪明的。他的屋子里到处都摆满了预备好的书写工具，有毛笔，墨和纸。无论做着什么事，他脑海里想的都是他的文章，不论走到哪里，这些文具都随手可得。”
　　陈先生起身表演这位汉朝名儒的专注神情：他在屋内踱步，突然间不知想到些什么，抓起了一支假想的毛笔，奋笔疾书。写完后，缓缓地又专心地去做另一件事。“《论衡》就是这样写出来的”，陈先生说。
　　尊者说这个方法使他联想到一位作家，他写作时所有的参考资料，不但成堆地叠置在家俱上，用镇纸压着，而且还散置在七个大房间的地板上。除了他本人以外，他不许任何人去碰这些资料。因为他说只有这样子他才能找到他想要的东西。
　　瑜伽士接着说：“没错，这些先贤们从不漫无目的胡思乱想。中文有一句话来描述他们的思想是“精诚所至，金石为开”。陈先生边说边做出很有力的手势来显示专注的力道。
　　另有一位诗人，徐陵，一日骑马外出，因为他心中一直专注地想着怎么写一篇新文章，他专注到根本没有注意到他的马已把他驮到别人家门口去了，他还浑然不觉地在沉思中下马，以为是到家了。
　　有两则西藏的譬喻也告诉我们应如何驯心。第一则把训练过的心念比喻成是由一位善射者所射出来的一连串的箭，每一支箭都在空中将前一支箭射穿成两半。
　　第二则比喻也是鼓励我们要专注：如果你碰到了七只咆哮的野狗，你必需一直把心保持在平稳的专注中，而不为这些野狗的凶暴所动。在宗教生活里，与此相同的专注力是必要的。
　　在此际陈先生很明显地忆及一个他自身的例子。
　　有一次我梦见大宝法王噶玛巴，要我去见他，因此，我就去了当时他驻锡的德格八邦寺。八邦寺为八座白雪皑皑的山峰所环绕，正好位于这朵八瓣莲花地形的中央，所以是个殊胜的吉地。
　　依佛教的传统，朝圣者初抵圣地时，应该先顺时钟绕此圣地，（使圣地保持在右手边）以示尊重。我便开始绕行大宝法王所驻锡的八邦寺，且专心一意的持其心咒。我全神贯注在持咒绕塔上，根本不知道有些朝圣者为了见大宝法王也抵达了八邦寺。在他们进入寺内觐见大宝法王时，他们就把带来的獒犬留置在寺外蹓达。这些獒犬并非欧洲的驯犬，而是具有老虎一样的血盆大口、长而尖锐的牙齿的庞然大物。因为这是邈无人烟的荒凉地方，所以它们自由行动并不碍事。它们一看我走近，便迎向我跑来，有一只还扑向我的喉咙，当时我全心全意只忆念着大宝法王，所以就用一只指头指向那条獒犬。它突然安静下来，坐下，看着我。我站着不动，手仍指着它，心中仍不断持咒。接着许多人朝我跑来，还边喊着说：“它们会把你咬死的。”我只说抱歉激怒了他们的獒犬，然后，继续绕寺、持咒。
　　中国也有一个和专心有关的老故事：有位师父有一回派他的徒弟送信给住在两天路程外的另一位师父。这个徒弟很笨，从来都没法子把事情记全。他出发前，他的师父吩咐他：“我给你的只有六件东西，切莫有所遗失。第一件是一封信，第二件是一把伞，第三件是一个皮制的钱袋，第四件是你的包裹，第五件是一双鞋，最后第六件是你自己。”这个徒弟出门了，一边不断覆诵着：“这儿有信、伞、钱、包裹、鞋子，还有我自己。”
　　当他在第一天赶完路抵达一间客栈的时候，他心想：“我最好再确认一下，是不是六样东西都在。”他把东西数了一遍以后，他只数到五样东西，所以隔天早上他确定他丢了一件东西。他开始往回走，走到约半路的地方，他又试着再覆诵这六样东西，然后才发觉他没把自己数进去。愚昧的人就是这个样子，他们可能把自己都弄丢了。但有智慧的人就懂得要保持专心。

　　修慧
　　这部分涵盖许多类的要素，我们只能选其中最重要的几类来谈：
　　五种菩提心
　　在《大智度论》里，龙树菩萨把菩提心分为五种不同阶次：
　　“愿菩提心”。能专注忆持诸佛、菩萨的誓愿是很好的事，不过最好是也能发自己的誓愿。（见附录Ⅲ.Ⅱ.C）许多人只是依循诸大菩萨的誓愿来发愿，可是一旦他们被问到他们发愿的终极目标为何时，他们只能回答说他们是依法藏比丘（彼即成就阿弥陀佛者）的四十八愿，或是普贤菩萨的十大愿王等来发愿而已。他们没有自己的意见，只捡些现成的。从另一方面来说，要遵循自己所发的誓愿当然是很不简单的。
　　在我到达菩提迦耶之前，我告诉许多人我要去朝佛，顺便问问他们有没有什么誓愿要我在释迦牟尼佛成道的圣地为他们启白的。有一些出家师父和实修者给我他们深切的誓愿。而其余的人，有些是仆役或穷人，只为自己或自己所关怀的人祈求健康长寿而已。这些誓愿约有二百个，我在菩提迦耶的金刚座前，把这些誓愿都诵念了一遍。
　　我曾尝试帮助一些人发起菩提心愿，尤其是佛门兄弟，同坛接受灌顶并且修习相同法门的那些人。我个人在弘传佛法方面发了十个大愿，为今日的世界发了卅个愿，另有十个为自他圆满觉悟而发的愿；最后为了推行广大无尽的菩提事业，还发了“九无死愿”。即使是要遵循古来佛菩萨的大愿，也需要专注。最好是我们能深刻地观察世间的种种痛苦，继而发个别的誓愿。
　　“无爱执菩提心”。若没有定力，我们如何降伏爱执？向来这都是难以做到的。经过训练且集中的注意力是必备的。没有它，是不可能圆满这一个阶段的菩提心。
　　“菩提心的认取”。不论在圣者或在凡夫的层次，这个阶段的菩提心都是不容易修成的。为了圆成圣者的菩提心，我们必须有法身正见。即使是凡夫的层次，我们应该先修习六波罗蜜之道。经过良好培养的专注力及禅定力可以产生足够的智慧来认取智慧心（译按：即指菩提心）。
　　“行菩提心”。只能在内心专注地认取及长养菩提心是不够的。在这个第四阶段，行者要慈悲地把菩提心推广到外在的其他有情，以行动来加持及劝化他们。若要达到这阶段，行者必须有非常卓越的禅定力。此时也必须获得前五种神通。
　　“无上菩提心”（无上正等正觉）。此时已超越了一般禅定的范围，只有证得三摩地才能了解这个阶次的智慧心，所以它是属于佛的范畴。（菩提心有另外的分类；请看第十三章，D. 1. c.）。

　　戒律
　　在我们的表内，戒律这一项中涵盖了八圣道中有关道德的三者：正语、正业及正命。它们的重要性我们在其他部分会充分强调，所以不在此赘述。
　　守戒可分三方面来说，即是：防非止恶、修诸善行及利益他人。

　　防非止恶：
　　我们很快可以了解，没有习定的话，要止恶是很困难的。根据《圣经》所记载的早期基督教来看，几乎找不到和佛教的习定有相对应的修持。可是基督徒有伦理规范，即其十诫，其中有些条目和佛教在家五戒相同。（不过十诫的内容不像在佛教中对五戒有深入且完整的诠释）。此外，耶稣说：
　　“你们不应杀害。你们不应邪淫。你们不应偷窃。你们不应作伪证。要尊重你的父母，要爱邻居如爱自己。”（马太福音19：18-19）。
　　耶稣又说：
　　“但我要交代你们，要爱你们的敌人，祝福那些诅咒你的人，善待恨你的人，要为那些利用你、逼害你的人祈祷。”（马太福音5：44）
　　此外，在《旧约》中，有不少关于戒行的隽语，例如：“你的灵魂别急着去生气，因为怒气停留在愚人的心里”（Ecc1. 7：9）；及“不轻易动怒的人是有智慧的；草率莽撞的人提升愚昧”（Prov. 34：29）。
　　虽然有十诫，有耶稣的忠告，还有隽语，但这些都缺乏禅修的支持，所以无从彻底地被遵循。即使第一世教皇彼得也曾二度违犯这些教诫。他曾拔剑割下了一位逮捕耶稣者的耳朵（马太福音 26：51），此外，他也曾三次撒谎，说他不认识耶稣。（马太福音 26：69至74）
　　因为彼得只是一个单纯的渔夫，对于能增长守戒力量的禅修一无所知，难怪他很快就违背了诫条。没有定力的人们就和他一样，随时都有犯戒的危险。
　　四本福音书中提的教诫都是一样的，很易于忆持、遵循。但是诚如汤姆斯．艾迪写的一首诗所提及的，人们应当专心一意。此诗如下：
　　“马太、马可、路加及约翰，
　　是我休憩领主恩之床。
　　四位天使来到我床边，
　　四位天使环绕我头上，
　　一位守护，一位祈祷，
　　另外二位抬走我灵魂。”
　　修诸善行。我们在此简要地谈一谈戒律的另一层面。
　　在孔子的学说中，伦理和精神的提升或退堕间的关系是很清楚地点明的。他说：“行善如登高山，行恶如崩。”
　　我们再扼要地谈谈戒律的第二个层面。
　　在《法句经》中，佛陀亲口规诫：
　　“造作无益于己的恶行很容易，
　　但要造作有利益的善行却诚然是非常困难。”
　　（163）
　　行善必然涵盖了六度的前二项：布施与持戒。在行布施波罗蜜时，我们应当深刻地认为施者、所施物及施的行为都是性空。若布施及受施都配合上空性正定，则能产生很大的功德，但世间法的施舍却只能产生微小的善果。（参看第十章）。
　　再者，持戒波罗蜜也必须配合习定而来的智慧，才能有成果。仅仅遵守严格的规律是没有太大益处的；反之，在禅定所生起的观慧的引导下，守戒就有很大的利益。
　　虽然行善不易，但若我们要在日常生活中坚持善行，则习定是不可或缺的。没有习定，我们的意念和行为全都被无明所染污。
　　《法句经》（243）说：“无明是一切染污中之最甚者，比丘，当舍弃无明，清净无染。”要舍弃无明，必须经过禅修。佛陀早已确切地点出进步的必要条件是：“由定能生慧；无定则慧亏。”《法句经》（22）。再举一则《法句经》（110）的佛陀金言：
　　“与其无戒放逸地长命百岁，
　　不如守戒修定地过上一天。”
　　利益他人。这项和“修诸善行”相近，但范围更广。此时，行者把善行由自身扩展到其他众生身上。在六度中，此项被归纳在持戒波罗蜜里。
　　总结上说，就是：如果你想舍弃恶行、培植众善、利益他人，则请长养你的禅定力！

　　念诵以及其他善行
　　念诵是不同的修法中常见的方式，但总是需要专注力，否则只会产生混淆的情况。
　　我们在法会中赞叹佛、菩萨时，十分需要专注力。否则，会忘失或漏误。持诵咒语时也是一样，除非意念专注且小心拨动念珠以计数，否则易成搅混（一次拨二粒数珠或念二次咒才拨动一粒珠子）。缺乏专注时，念诵较长的咒文可能会漏失掉一部份。这些都是念诵咒语时不能专注所犯的过失。
　　修礼拜时同样也必须专注，这不只是为了计数，也为了使礼拜产生更大的精神方面的利益。当礼拜成为一种缓慢而全神贯注的禅修时，行者便获得精神方面莫大的助益。礼拜时，我们一心观想皈依境（礼敬的主尊）。例如，我们可以观想右手边有父亲，左手边有母亲，身前为我们的冤亲债主及其眷属，身后是累劫都曾经做过我们父母的六道众生。以这样的观想，一切有情都同时与我们在一起礼拜佛陀。（见附录Ⅱ，B）
　　华严经里有一章记载了普贤菩萨的大愿。（译注：〈普贤行品〉。）此章内的偈颂，详述了这些大愿的观想。藉由普贤菩萨的禅定力量，无量诸佛显现，每一尊佛又化为微尘数的佛。行者应观想自己亦化身无数在每一尊佛莲足前顶礼。如宇宙中所有微尘数的每一尊佛皆为菩萨众所环绕。若行者缺乏良好的定力，怎么可能观想出这么多数的佛菩萨？
　　在《阿弥陀经》中说，仅以此肉身来赞叹一佛是不够的，行者应该观想无量的意生身，到正在开演佛法的无量诸佛净土中，以各种音声，以无尽的妙言辞来赞叹诸佛世尊。
　　六方佛皆以能覆盖三千大千世界的广长舌赞叹释迦牟尼佛，及祂的教法。即使在佛陀殊胜的果位境界，释迦佛仍然在三摩地中任运地行救度事业。若祂未能成就如此殊妙之三摩地，救度众生的事业便无法圆成。
　　供养可以包括丰盛的实物，也可以是观想的供品。即使是外层物质的供养，行者都必须要以专注力来献供，才能产生广大功德，更遑论细致的观想的供养，除非专心致意，是根本做不到的。能以专注的禅定力来献供，一物可以化为多物，其数量是以几何级数增加的。（参阅附录Ⅱ. C. 3）所以实际说来，以全神贯注的态度做一点小小的供养所能感得的果，远胜于以散乱心从事的长时献供。
　　有了三摩地，才能成办许多度生事业。在佛陀说法之前，他先令那些无法接受教法的众生离席，这样他们便不会妄用佛法而造下恶业。因为佛陀三摩地成就的力量，使祂能降伏那些恶魔的邪恶力量，并调伏那些执持婆罗门不正确见解的人们。这些事业，没有禅定之力，是无法完成的；因此，能说禅定不重要吗？

　　纲目重复的原由
　　为何在三十七道品和六度内，有这么多错综复杂的条目（有些和禅定有关，有些是属于智慧方面）？在不同的分类里，这些条目也常常被重复列出。为何佛陀要教示这么多？这就得透过禅修来获致解答了。
　　三十七道品中不同类组的各条目可以用四种禅定阶段来区分：
　　五根：属于闻慧和思慧的层次。
　　五力指的就是“奢摩他”（定力）的开发。
　　八正道就已升华到“三摩钵底”（心已达到平等安和之境）的层次了。
　　七觉支指的是证得“三摩般那”（即心已入定境）。
　　七觉支虽然通常在顺序上是列于八正道之前，在实修时七觉支却都是和精神的修炼有关，是比涉及戒律，有固定项目的八正道更进一步的修持。但是有关八正道的内涵可以加以很深奥的阐述，所以也能将之列为三十七道品的最后一组。
　　六波罗蜜（度）当中有三项（持戒、禅定、般若）似乎和三十七道品中的条目相同，但这两组所依据的哲理却是完全不同（分别属于大乘空宗和小乘）。自然此处的三摩钵底也不相同，无怪乎所能证得的三摩地也不一样。
　　在这些林林总总的条目中，我们不应该被雷同的名相弄糊涂，反而应该要去探究出它们微妙的教义。在其他地方并没有清楚地说明这个概念，但它又相当重要，所以本书强调这一点！
　　如果四种禅定阶段能广为人知，而三十七道品的每个条目都可以轻易地以四种禅定来归类，就不会有人被这些名相所混淆，也不会有人认为这些类组很复杂了。

　　证悟。
　　在五乘中有不同的禅定修法。
　　人乘：不需习定，只需在世时行善（如持守在家五戒），就可以转生为人。
　　天乘：天人有两类：第一类是累积善行并稍修一点禅定（如八关斋戒）者，可以转生到欲界，欲界天人只比人超胜一点而已；第二类是修行禅定者，在临终时依其定力而化生于色界天或无色界天。
　　声闻乘：依四圣谛而禅修的人可以达到阿罗汉的境地 。
　　缘觉乘：具有彻底了悟十二因缘法的内观力，方才能证辟支佛。
　　菩萨乘：追求圆证佛果的行者必需修行六度，且修习各种能使六度圆满的禅定。 以上五乘都以禅修为主。
　　四部瑜伽：这部分上一章中已经谈过了，在此把四部瑜伽和习定相关的比例再覆述一下即可：第一个阶段没有习定的成分；第二阶段，习定占三分之一；第三阶段，习定占一半的份量；第四阶段则全属于即生成就的最高三摩地的修习。
　　修观大悲
　　诸佛与众生视同一体
　　一切众生当成与自己一体无二般地，这样子来修观，我们的大悲心便会开展。这是与法身观相连的；法身是诸佛与众生共同的本质。在此阶段，大悲常与“众生”或“人”的观念相连。（见第十章，第二部分，五）修观无缘大慈在进行和人有关的禅修时，每个人对自己的父母、子女或亲眷都会生起慈悲。但只有佛才有过主客一体的正觉三摩地经验。只有佛的慈悲是没有条件的，并且不需以众生为对象，便自然具足。佛的大悲是完全与大智结合，同时圆具五种菩提心。
　　涅槃
　　根据唯识宗，有四种涅槃：
　　本来自性清净涅槃。这是众生本具，但却不能了知其所有。若要亲证此本具的自性，必须修习“人无我”观及“法无我”观。
　　有余依涅槃。烦恼障已被摧毁，但是所知障仍存，这是小乘所成就的涅槃。证得有余依涅槃后，除了有形的肉体以外，还有细微的精神体活动。行者以天人或人的形式继续存活直到终究证得佛果。而未被止力所摧毁的所知障是继续存活的直接原因。
　　无余依涅槃。烦恼障和所知障都被三摩地的力量所摧毁了，但行者耽留在涅槃中，这不太妙。行者应无所住。
　　无住处涅槃。由于大智慧力，无一物可取。在最纯净的三摩地中，行者任运无住，无止尽地进行着种种的救渡事业。
　　《大般涅槃经》中（译注：卷第二十五）列出了涅槃的七种不同涵意：
　　涅，不；槃，织。我们不应以烦恼线而织出生死轮回之布。必须以精熟的专注力来调伏烦恼。
　　涅，不；槃，覆。此处指的是法身不覆藏的本性。这是经由圆满佛陀的智慧开示才能证知的，即是指无我慧。这是只有经由禅定才能亲证的。
　　涅，不；槃，去来。不去不来于生死之此岸；不再流浪于轮回六道。怎样才能脱离轮回？要靠禅修！
　　涅，不；槃，取。我们不应执取再生。应该藉专注力而住于实相之中。
　　无不定。有两个含义：一为没有什么称为“涅槃”的东西，但实相本身显现为确切不虚的。
　　无新故。涅槃本来现成；既非新创的，也不是以前被造的。
　　无障碍。对于证得涅槃者而言，解脱不复存有障碍，因此涅槃也有此义。
　　根据《阿毗达磨毗婆沙论》，则有五种定义：
　　涅有“走出”之意；槃有“丛林”之意。证得涅槃即是走出烦恼的丛林。
　　有“不织”之意，此含义与《大般涅槃经》中的第一个定义相同。
　　有“不再生”之意。表示和六道轮回中相续不断的受生相反。
　　“无缚”。生死相续的六道轮回是为无明所缚，因此涅槃象征脱离束缚。
　
　　最后一个意思是“越过生死河”。
　　然而，不论我们如何阐述“涅槃”一辞，我们总是要仰仗禅定力才能证得涅槃之果。如果我们要实现我们的目标，就必须具备有禅定力。
　　讲完这些表后，陈先生说：“今晚只有二个小时的讲演时间，而且我们这本书不能超过二百页，（原文如此。由此可见书本的篇幅也是会成长的。）因此以禅定为主的其他要素就不可能再多谈了。或许孔夫子的一段话很适用于此：
　　‘举一隅，不以三隅反，则不复矣！’
　　相信读者们会有足够的智慧去了解其他的原则。”
　　听到陈先生这样说，笔者提出异议说他必然是没有那么大的智慧；而且虽然可能有少数很有智慧的人可以了解，不过恐怕大多数人都和他在同样的处境。陈先生说：“接下来的许多原则将在与禅定主题相关的下列几章中提及。”

　　D.　结语－修习禅定的利益
　　为了鼓舞我们在实修上尽全力，并且以这些原则为中心，我将说明《月灯三昧经》中所列举的＜修习禅定的十种利益＞以做为本章的结语。在《三摩地王经》中也曾提到相同的内容。佛陀在经中教示说，修菩萨之行人，若善于修习禅定，则万缘俱息，定性现前，能获十种利益：
　　良好仪态及端正的容貌。（一、安住仪式。即整肃威仪，遵行法式，经久则诸根寂静，正定现前，自然安住。）
　　心性调柔、谦虚、慈悲。（二、行慈境界。常存慈爱之心，无杀伤之念；于诸众生，悉使安稳。）
　　无烦恼及邪见。（三、无烦恼。诸根寂静，则贪嗔痴一切烦恼自然不生。）
　　诸根不散乱。（四、守护诸根。防卫眼等诸根，不为色等诸尘所动。）
　　禅悦为食。（五、无食喜乐。既得禅悦之味，以资道体，虽无饮食之奉，亦自然欣豫。）
　　远离贪欲及执着。（六、远离爱欲。寂默一心，不使散乱，则一切爱欲，悉无染着。）
　　持续不断的定境。行者不浪费光阴，没有一刻不造作善业。（七、修禅不空。虽获诸禅之功德，证真空之理，但不堕于断灭之空。）
　　摧毁大多数人在其内挣扎却无法挣脱的恶魔之网。（八、解脱魔罥。能远离生死一切魔网，悉皆不能缠缚。）
　　安住于佛果及佛土之依报庄严。（九、安住佛境。开发智慧，通达法义，了知佛知见，故心心寂灭，住持不动。）
　　解脱成熟。（十、解脱成熟。一切惑业，不能扰乱，行之既久，则无碍解脱，自然圆熟。）
　　宗喀巴大师在他所著的《菩提道次第广论》中也列举了禅定的七种利益：
　　现法乐：所经验的一切都成乐受。
　　身心轻安、愉悦。
　　随愿圆成一切善行。
　　破一切恶。
　　神通开发。
　　开启佛慧。
　　断绝生死轮回之根本。
　　陈先生很诚恳地说：
　　禅定很重要，所以我们也应让别人明了它的重要性。我们应竭力藉由我们的实修，来引导所有的人们也成为禅修者。
　　法身是遍及一切的真理，而且万法的本质是无我的。虽然我们提及“中心”、“外在条件”，又画了图来说明，其实并非如此。任何一处皆是中心，边际是寻不着的。任何主题都可以是中心。如果你要我谈出离，那么它便成为我用以说明它的种种要点的主题。这里的“中心”并非指的是两极端的中点；此处的中心是圆融，或指两极端的调和者。
　　陈先生由凳子上站起身来，开始在屋内玩“跳房子”（译按：一种跳格子的游戏），他轻巧地跳着，一边还要维持手中放着的一个罐子的平衡。他说：“中国小男生们在玩这个游戏时都怎么喊的？‘平衡、平衡’，他们得在不低头看地面的情形下跳在每一个方格子的中间，并且不能踩到粉笔画的线─他们必得一直集中注意力。他们不能失去平衡以致使罐子掉落。这就是中道，这就是中心，这就是佛的游戏三昧，就是禅（译按：此指禅宗的“禅”）。”
　　禅，或法身，是无边际的，虽然为了说明上的方便，我们在图里画了一个圆圈代表之。实际上，是没有这么一个圆存在的，没有圆周，既没有离心力，也没有向心力。但是为了方便说明禅以外的禅定，在这无圈之圆内，我们画的线条只用来表示种种的因素。因此，（禅宗的）“禅”并没有被涵括在内！！


第六章
作者：陈健民口述


敬礼 小、大、密三乘珍贵教法
第六章　为何强调三乘一体的整个习定系统
　　久雨乍歇后，今日阳光普照，气候温煦，似乎为这个重要的主题预兆吉祥。因为我们的主人很乐于讲述佛法的一致性这个主题，我们便先快速地把前几讲中一些未解决的问题厘清。然后尊者手持念珠坐下来以便聆听，同时笔者已经握好笔，准备去捕捉陈先生的意思，并在纸上牢记不失；这是对于这么难以捉摸又崇高的教法所唯一能做的事。
　　今日的讲演是要回应标题的问题，不过，在此之先，我们应该解释一下我们礼敬的义涵以及其与本章的关联。

　　A.　供献赞词
　　佛陀曾亲自说过，法在他之前便已存在（过去诸佛也都曾开示此古道），在这个意义下，佛是由法而生的。法是三宝之中的中心宝，并且根据藏传佛教，法比佛更珍贵。强调法宝的重要性在藏传佛教中有许多的例证。比如：不可以把佛像摆在佛书之上，这表示佛的位置绝不可以高过于法。佛龛的安排依此原则而行，三藏经典不可以置于佛、菩萨圣像的下方，只能放在圣像的上方或是左右侧。此外，在藏文的教典中，佛像通常不印在一页的正中，而是经文在中间，佛像安置在两侧。
　　因此在三乘教法中，无始无终的法宝是最重要的。

　　法（dharma）是指什么？
　　法有五种定义，而对于每一种定义，我们都应该给予真挚的敬意。
　　一切现象，内在或外在，心理的或物理的，都统称为“法”。除了这些“法”，我们再也找不到别的东西，因为没有一物或一件事情是属于此系统之外。禅定的主体、客体以及习定的条件全包含在内。对于这个意义的法没有了解，不可能修习佛教的禅定。在五种定义中，这一项并非最主要的，但它的意涵在范围上却是最广泛的。
　　世俗的律法以及有关世俗的佛教规则都称为“法”。因此法指的是律藏的许多规则及戒条，以及佛所传的种种不同的戒律；这些是禅定的预备和真正的基础。多半这些都是小乘的教义。我们应该深深地尊敬这些教法，并感激佛陀为教法而建立了这么稳固的基础，然而这个定义仍不是最主要的。
　　“法”的主要意义是指三乘中的教法。此处涵盖了三藏经典中佛所开示的一切小乘及大乘的教法。在后面几章里我们会谈及三乘中所修习的种种禅定。我们应当以谦下、诚恳的虔敬心来尊重这些类别众多的教法。
　　实相，或真如。藉由深邃的禅观，法被视为法性，即指一切事物的真性。这是这个辞汇的一个狭隘的定义，但我们一切的禅修目的都是指向证入此法性。我们也应致以最深切的崇敬。
　　佛智，或圆满觉悟。这是我们深深礼敬并且竭诚精进以达的最终目标。
　　陈先生停顿了一会儿，继续说道：
　　现在我们要进入第二大部分，在这里边，我们要对三乘一贯的体系以及它们与禅定的关联做一番概述。

　　B.　三乘一体的原因及理由
　　瑜伽士向笔录者说道：“一个多月前，您及僧格罗吉塔要求我讲述三乘佛法禅定这个主题。佛陀住世时惯常向他的徒众们提出问题，虽然他自身已经是正遍知；其目的是为了要教导当时的徒众以及利益未来世的众生。因此，虽然您们二位比丘对三乘佛法的内涵已知之甚详，（译附：为了利益其他众生，您们仍不耻下问），我唯有应您们的要求而讲述之。在座的尊者已把他的寺院命名为‘三乘法轮寺’，我依之推想他的见解应是与我们这章中所谈的‘三乘一体’是相同的。”
　　我们必须把三乘当成一个系统来看，而不可以单独与其他二者分离。在《妙法莲华经》中确曾提及三乘，但本书中所提的三乘一体与前经所提的三乘却大不相同。佛陀的本怀是要将此三乘融为一体，而不是个别隔离。佛陀曾说无三乘可得，唯有一乘。以此之故，为了使我们的概念清晰，我们常避免“三乘”这个辞汇，而以“三乘一体”来取代。“三乘一体”强调的是此三乘之间的连续性，它们其实是同一道路的三个阶段。就实相而言，不但没有个别独立的三乘，也没有唯一的一乘。若把任何一乘当成是圆满自足的教法，就是把佛法的一体性截成部分了；说成唯一的一乘可能蕴含了宣称该宗的教义是超越其余的。这点我们在后面再细讲。
　　依我们的立论来看，我们说“三合一”，似乎此三者是分开的。为何如此？因为必须对不同层次的禅修者依其修行程度而给予不同的法门。有些是善巧者，有些不是；有些是初修行人，有些是专修行者；佛陀悉知他们的根性，便相应地给予教法：教导他们先修习小乘，再进修大乘，而后再进入密乘。
　　为何此三乘是统一的？因为佛陀经过了很长的一段时间教授了许多教法，这些教法被统称为三乘教法。若没有真正了解它们彼此之间的关系，很容易为之而困惑。这三乘并非是二种或三种修途，而是同一道途的不同阶次，依特定的次第环环相扣。由是之故，我们应试著去了解三者的一贯性，并在吾人的修行中把这三乘一体真正统合起来。
　　或许有人会不赞成这种说法，而质问：“为何不说五乘？”对于这个质疑，我们要先指出，在第四、五章中已曾提及五乘，然后再加以详细的说明。
　　五乘中的前二者是准备，是禅定的皮和肉，而非主要部分或心脏。五乘中的三、四者，皆属于小乘，故应被视为一乘。
　　（五乘中）最后一项与菩萨道有关，但仅限于显教的教法。故应加入金刚乘。
　　因此，三乘的体系在数目上虽少于五乘，范围却更广泛。
　　接下来，我们要对章首的问题：“为何我们提出三乘一体为一完整系统的说法？”进行抽丝剥茧的回答。

　　“乘”与“派”之间的争论
　　 首先为了要去除各种不同乘以及派之间荒谬的争论，我们应该思惟一些例子。
　　小乘对大乘
　　一般的小乘教派（虽然现今仅存南传佛教的上座部为一独立的宗派。）不承认大乘经典为佛说；让我们在这方面检视一些观点。
　　有些小乘说大乘的经典并非佛陀亲口宣说，而是龙树或马鸣所造。但是持这种看法的人应该知道，即使这些大乘经典是由这些圣者所宣示的，这些经典仍有充分的理由受到敬信。佛有许多身，其中之一称为“应化身”（中文内我们称之为“等流”。）此身是无偏私地流布，佛陀法流无远弗届，上达天庭，下至地狱。以人形相而化现的佛陀驱使这些人依其愿力而行，因此不受任何时空的限制而应化于六道之中；如生于龙界。
　　根据记载，起初龙树是非常聪明但也高傲，他因为不能满足于佛陀的小乘教法，所以原来打算要建立自己的宗教。他的傲慢驱使他产生建立超胜于佛教的另一宗教的想法。
　　后来龙王邀请他到龙宫去，他在那儿读到了佛陀遗留下的广详教法，他读了《华严经》，也从而皈依了大乘。《华严经》就是他由龙宫带回人间来的。
　　如果大乘的所有经典不是经由佛陀的加被而著成的，当时龙树菩萨为何不按其初衷建立自己的教派呢？
　　不只是这些古来的大师曾发现佛陀的教示，我本人也曾在定中闻到天语，嘱我应持诵《佛说海龙王经》。尽管我已阅藏四次，我从未见过此经的单行本，也从没注意要去研读它。我便把这部经找出来，仔细研读，在其中发现了许多殊胜的法义及神圣的开示。在此经中，佛陀众弟子中智慧第一，也是在《心经》里接受深奥的空性教授的主要弟子──舍利弗尊者跟随佛陀到龙宫去，闻佛说法。听完法后，他发觉在人间他没有听佛说过这么殊胜的开示。他便启白佛陀，为何佛陀不曾向人类开示此等最高的真理。佛陀便提醒他不要轻视或厌恶这些龙族众生。佛陀说有许多的菩萨、比丘、优婆塞因为犯了戒，才堕为龙族。这些龙族已具备相当程度的前行条件，所以佛陀能教授给他们远多于对人类开示。
　　此外，我们不该忘记佛在《楞伽经》中已授记了龙树菩萨的示现。经中说八百年后，有这么一位伟大的圣者会降生。佛陀派他来人间使佛法广为流传。在《金刚正智经》中也记载说龙树菩萨往昔已成佛，名“妙云相佛”；马鸣菩萨也早已成佛，号“大光明佛”。
　　因为小乘的信众可能怀疑是龙树菩萨自己造这些经典的，因此这些经典不能用以证明他没有这样做。佛教只是真理的宗教，而绝非盲目信仰及迷信的宗教。佛教的善知识们总是鼓励他们的弟子去找出哪些经论把绝对真理阐述的最明晰。佛教徒可以把小乘教法和大乘教法做一番比较，在一番彻底的检视后，便可能发觉大乘的教法是比小乘教法更完整些，也会发觉小乘教法所及的教理并不是最极致的，因此便决定选择大乘。佛教的显教传统中一向主张“依法不依人”，最重要的是真理本身，而非说法者。设若龙树菩萨真的建立了一个宗教，并且他的教法比佛陀在小乘里所开示的更深入的话，那么我们应该要相信龙树菩萨而非佛陀，因为前者开示了更接近实相的教导。
　　在《大般涅槃经》中，提到所谓的“四依止”：
　　第一、依法不依人；
　　第二、依义不依语；
　　第三、依了义不依不了义；
　　第四、依智不依识。
　　聪明的学人应该要透过彻底及无偏颇的比较，自己去发现大乘的教示的确是佛陀所宣讲的。
　　大乘里，从来没有听说过“小乘非佛说”的讲法。尽管大乘的教法已经那么完备了，可是大乘中一般的看法都是认为佛陀宣讲了小乘法，以做为大乘的基础。大乘愿意承认小乘为佛说，且也尊重小乘教法，为何换成了上座部，却一定要抱持著那么狭隘的成见呢？
　　若我们仔细披读《四阿含》，我们的确可以看到有些地方提到了菩萨、三乘（声闻、辟支佛、圆满佛陀）、古佛以及其他一般认为只在大乘里才会提到的题材。《阿含》虽然主要是和声闻有关，但却不只是他们的教法。
　　在上座部盛行之地，有一个向释迦牟尼佛祈祷的咒文，非常有名，它的巴利文是“Namo tassa Bhagavato Arahato Samasambuddhassa”，其中包含了三个佛的名号。第一个是“薄伽梵”（世尊）：此名号属于因位，代表化身在人间，却超胜于一切人。第二个名号是“阿罗汉”（应供）；这属道位，因为佛示现比丘相修证阿罗汉，身教达到无上正觉之道。第三个名号是“三藐三佛陀”（正遍知）：这是菩萨的目标，属于果位。
　　虽然《阿含》的教法中没有明确地提到六度，但仍可以找到一些与六度相关的要素。例如，在一部小乘的经典《法句经》中，对布施有如下的阐述：
　　“在此世间，奉养母亲是善行，
　　奉养父亲也是。
　　供养僧众是善行，
　　布施给圣者也是善行”。
　　“悭吝者去不了天界，
　　愚人也不会赞叹慷慨，
　　但智者乐于布施，
　　并且只因布施便得来生之快乐”。

　　在《法句经》中也有许多偈颂提到戒律，以示其重要性：
　　“快快行善，制心离于邪恶，行善缓延的人，其心会耽著于邪恶”。
　　“人们不应寻伺别人的过错，或是去挑剔他们做了什么或没做什么，人们应该反观自身做了什么，什么还没做”。
　　“不要对人说刻薄的话，　这样子对方一定会反驳。愤怒的言词的确会伤人，小心以免别人报复”。
　　　　“在此世间杀生、妄语、偷盗、邪淫或酗酒的人，都正在挖出自己的人天善根”。
　　“智者会管束他的身、口、意，在各方面都善于节制”。
　　在此经中也赞叹了忍辱：
　　“如果你像一个破锣一样地不出任何怨言，那么你可说是达到涅槃了，因为你已不知愤怒为何物”。
　　“宽容和忍耐是最高的忏悔，佛陀说：‘涅槃至上’，若伤害他人，就不是僧众；欺压他人的人非修行者”。
　　后三度（精进、禅定、般若）在小乘经典中经常被列为理想的精神特质。虽然在小乘、大乘中都用相同的名称，但它们却有不同的内涵。
　　在小乘中，这些特质并不属于“波罗蜜多”，因为它们缺乏了“人、法皆无我”的教法。在小乘有方分微尘的理论中，心念生起、停留（安住）而后衰灭，使得无我的教法不完整。为什么要去抓著这些微细的恒常概念不放呢？
　　（此处陈先生特别指的是说一切有部阿毗达磨中对物质与时间的说法，它们和上座部阿毗达磨有些共通之点。）
　　其实，佛陀最初是对那些未俱足够信心的人说法，因此他鼓励这些闻法者透过分析的方式，直到只剩不可再分解的最小分子，以证实他所教导的空性。只等后来佛陀对那些能了悟空性本义者，才能教示全体空的教法，而不再需要经由分析的方法。
　　佛陀在人间的示现，虽然比较起来也算是时间很长的一生，但他却无法把所有的教法宣示出来。所以需要靠一些其他的大师，藉由如来的力量，在机缘成熟时把更深层的教法弘传人间。此类大师在过去有马鸣菩萨、龙树菩萨及其余诸伟大圣者，在未来也可能会有弘传教法的大师降生，他们都是在佛陀的意愿下而得以传承佛法的。
　　虽然我的证量微浅，但我也在法身的禅定光明中得到许多的教授。在我的＜光明法藏＞中，只有少数手印已经得到冯大阿阇黎的印可。我在法身光明中看到这些手印后，冯大阿阇黎便函授了我这些东密的手印。＜光明法藏＞中大部分的手印还未及请我西藏的上师们印证，因为在我闭关时，有些已经圆寂，有些又不和我在同一地方。这些手印不是无因生的，也不是我自创的。如果我胆敢宣称它们是自生的或是我自创的，那我便是造下僭法的大妄语，因为它们全都是佛陀出于慈悲而传授的妙法。若是造下这样的大妄语，是要堕入无间地狱的。
　　陈先生向我们保证：
　　在佛法上，我从不妄语。如果这些不是我禅定光明中所显现的，我会立刻坠入地狱！
　　在历史上，在佛陀涅槃与马鸣菩萨降生之间，仅约四百五十年。在此同时，经常听佛陀开示的文殊菩萨特地住世人间弘化，以便马鸣菩萨的论著得到文殊菩萨亲临激发以及法身的双重加持。这位聪颖的婆罗门对自己原有的知见产生疑窦，因而转趋入佛法的正见。得到如此的加持后，他写下了《大乘起信论》。这是佛陀为了大乘的发展所做的巧妙的安排。
　　小乘的四次结集，分别在王舍城、毗舍离城、华氏城及罽宾城四地举行过，我们都确信其史实。大乘经典也经文殊菩萨结集。在《大智度论》最后一品中有记载，佛陀在即将圆寂前咐嘱文殊菩萨把所有大乘的教法结集起来。对于虔诚的佛教徒而言，这一点是毫无疑问的，因为这本论著是龙树大师亲自撰写的，他难道会妄语吗？但要说服那些抱持怀疑态度的人则较为困难，因为他们可能会说这本论著是拥护大乘道的人士所撰写的。

　　显教对密教
　　在汉地，有些大乘行人会说金刚乘非佛说，他们把金刚乘行者称为异教徒或外道，一如对婆罗门信众一样。这是无知者的说法。但是很不幸的，在汉地对旧有的金刚乘传统了解的人如凤毛麟角，因为只局限于少数人的范围之内─皇帝和宫廷贵族─而并未普遍影响一般社会。由印度来汉地的唐朝开元三大士─金刚智、不空及善无畏，对金刚乘甚通达，但因为只限于少数人学习，所以无知者便宣称金刚乘不是佛教，这完全是因为他们缺乏正见的缘故。这一点我们必得特别强调，因为我们的目的是要把三乘一体的完整体系搞清楚。
　　中国唐密所据以为根本的经典（亦即目前日本真言宗所依据者），也被译成藏文了，所以中国大乘行者不应该认为这些是中国人所造的。为什么这些大乘行者不研读汉文的大藏经呢？大藏经里有《金刚顶经》及《大日经》非常完整的译本。此二经是中国唐密和日本东密的根本经典。对金刚乘的真确性有怀疑的那些大乘行者为什么不去读一读这两本经呢？

　　日本的密宗对藏密的无上瑜伽
　　日本真言宗的教师及作者们曾批评说藏密里的无上瑜伽不是佛陀的教法。他们还说莲花生大士不是真正的佛教徒，而是婆罗门教徒。(甚至有些饱学的格鲁派人也如是说)。
　　日本（真言宗）的权威人士曾由于第三秘密智慧灌顶的修法而谴责藏密的无上瑜伽，说这些法门是败坏、不道德的等等。他们又抱持著无上瑜伽是包含在瑜伽部内的论调（瑜伽部包含金刚界及胎藏界的教法），而且又认为这是藏密中所欠缺者。这两种指控都不符事实：第一点，无上瑜伽里谈到的题材在第三部瑜伽中仅略为点到；第二点，宗喀巴大师在他的《密宗道次第广论》中也完整地介绍了瑜伽部的教法，只是不及东密那样的强调其重要性。他们应该确认无上瑜伽并未由开元三大士传入汉地。大译师鸠摩罗什对这些最为秘密的教授必然知之甚详，且也实修，但并未传付他人。
　　有一个和这位大师有关的故事是这样的：有一些显教的出家人嫉妒他，因为他和许多曼妙的女伴实修三灌法。有一次他邀请这些僧侣来喝茶。他在每位客人面前放了一个茶杯和一根针，请他们和著茶把针吞下去。没有人敢这样做。他就把所有的针收集在一起，吞了下去，然后再藉由三灌气功之力把这些针由毛孔之中一一释放出身体外。自此以后，再也没有人敢毁谤或嫉妒他。
　　陈先生接著建议说：
　　行者应该首先修习下三部（事部、行部、瑜伽部）的密法，而后再进修藏传的无上瑜伽。我写过一篇专门论述此点的文章，名为〈东密行者当进学藏密无上瑜伽法论〉。文中我建议东密行者在具备了前三部的基础后进修无上瑜伽，因为藏密行者对无上瑜伽的重视往往导致他们对这些前行法的忽略！
　　四十年前，一位有名的汉僧大勇法师带了十位弟子去日本，正可以做为我的说法的例证。他先在日本修学真言宗所授的三种瑜伽。但因为瑜伽部禅修的成果使他觉得犹有不足，所以他又前往西藏进学无上瑜伽。自此他在密法上的见地才完整，他便有能力帮助许多僧众及居士们了解金刚乘。
　　唯有在对相关的理论、教法有通盘研究后，才能批评，切不可先行“无的放矢”。

　　藏传佛教内的争论
　　在藏地，三乘是普遍公认的，但在以宗喀巴教法为基础所建立的新教（格鲁派）以及旧有教派（宁玛派、噶举派、萨迦派等）之间有一些因教义上的不同而产生的争论。我们应当检视这些歧见，并看看是不是有加以协调的可能。
　　宗喀巴大师的确主张，除非行者先经智慧灌顶，被准予修习事印，并且依之起修，否则他是无法获得宁玛派的大圆满或是其他大手印教授的证量。他把三灌的成就和四灌的成就归在一起谈，认为行者唯有透过修三灌事业手印才能得到四灌（例如，大手印）。但是宁玛派却教授二种途径─解脱道及方便道。红教的上师们宣称，循此二途皆可获致即生即身的圆满证悟。
　　宗喀巴大师提出的另一个论点则与一位汉地来的名叫大乘和尚的禅师的教法有关。数百年前（译按：时为唐朝，应是一千一百多年前），这位禅师曾在西藏弘法，有许多密教徒从他受学，蔚为风气，引起了藏地和印度僧众的关注。他们便延请印度班智达比丘莲花戒论师入藏，来和这位禅师辩论。于是在拉萨举行大辩论会，大乘和尚败了，依藏王的命令，败者必须离开藏地，所以大乘和尚逃遁而去，只留下一只鞋子。这个大乘和尚的教法强调“无分别”，认为若执取分别，就不可能证觉。他还引述了一百种经论中的说法来支持他的论断。
　　对于这个观点，宗喀巴大师质疑：若是无分别，那么如何能够探究真理？没有了觉察，如何能够修习三摩钵底？
　　在究竟的实相中，是没有分别的；一切究竟皆是空性。不过宗喀巴大师的错失之处是把实属果乘的禅看成是因乘。我曾写了一篇〈密宗道次第广论书后〉，在此文章内使双方的看法有了协调。
　　此外，这位大乘和尚还说：“如果行人遇见了真正的证悟大师，他立刻会证悟禅”（此处的“禅”指的是真如而不是不成熟的“三摩钵底”）。但是宗喀巴大师认为这情况只适用于圣者，而非一般的初学者。可是用这方法而获得的禅和圣者证到的禅是相同的，而且和初修者的三摩钵底绝不一样。
　　如果我们承认圣者的禅和依禅师加持而获致的禅相同的话，那我们就应该同意禅行人的无分别是十分正确的。禅从不使用诸如奢摩他或三摩钵底的一般禅修方法。如果禅是靠这种方式才获致的话，那就正如宗喀巴大师所强调的，觉察真理的分别就是必要的了。
　　我常在思惟：如果宗喀巴大师是文殊菩萨的化身，为什么他会坚持一些和旧有教派（译按：这里指的是红、白、花三种教派）不同的看法呢？有一次我在西康炉霍掩关，在定光中我看见我顶上有文殊菩萨的光明身，而后文殊转变为宗喀巴大师的光明身。自此我确信宗喀巴大师确是文殊菩萨的化身。我便开始试著找出宗喀巴大师驳斥旧有教派的见解的理由。
　　在宗喀巴大师的时代，旧有教派间的风气很败坏，有妻室的老师们过著吃肉喝酒的日子，为了逸乐而娶妻（与密法中用空行母之内涵完全大异其趣）。而出家众也不守戒律。许多邪行人自称是密宗上师，利用密法来骗取世俗的利益及享乐。宗喀巴大师决定力挽狂澜。我们应对宗喀巴大师致以最崇高的谢忱，若非有他，西藏的佛法早已绝灭了。他如旧有教派一般的强调实修，但也鼓励应先花时间把无数的前行、加行先做好。他主张在实修之前，先要完成这些准备工作，才能真正成为适当的行者。因此他强调先行积集资粮的重要，而较不强调智慧。在旧有教派中则一向强调智慧。
　　宗喀巴大师又认为阿罗汉和佛的不同是在于福德。佛的福德大于阿罗汉，而阿罗汉的空慧证悟亦不圆满。就空性而言，他认为小乘及大乘的空性相同。
　　我们当然不应该直接修习大手印。我们应先积集资粮，再循序进修前三种瑜伽，最后进入第四瑜伽。宗喀巴大师在《道次》中也清楚地指出行者应循序渐进，每一个步骤都是下一步骤的基础。设使没有宗喀巴大师的此种教示，现在藏地是不是仍有佛法存在，就很值得怀疑了。因此我们必须再度表达对宗喀巴大师的感恩。
　　然而我个人仍不能赞同宗喀巴大师认为小乘及大乘的空性教授是相同的观点。小乘的空性，虽然性质与大乘的空性相同，但其对善恶诸法的穿透力则异。（译按：小乘行者对于“恶法亦空”理，很难透过。）小乘的空性犹如一条浅浅的溪流，只有小船能航行其上；但河川顺流入海，而大乘的空性恰如海洋。大乘的空性犹如大洋，即使最大的船舰也可以无阻地航行。
　　依此处提纲的三乘一体的禅定系统来修习，就解决了所有这些争论。但是我们还得再提及一个荒谬的争论，才能结束本章。

　　汉地的争论
　　在汉地，一直有许多宗派，每一派都一直尝试著把佛陀的教法加以分类，来阐述繁杂而且看来歧异的众多法门。在南方有三个宗派，在北方则有七个，全都兴起于天台之前。唯有唐朝的法敏法师把它分为两类：一为显教或化身之教，一为密教，是由报身佛所传。一般说来，没有人注意金刚乘，他们把它别列成一派而非兼容并蓄！所有的祖师都只有一个目的来从事分类──抬举自宗于其余之上。这就是偏执己宗的教派主义。因而我们可以发觉每一宗派都宣称某一、二部经典是佛陀的最高开示：天台宗独捧《法华经》，华严宗则标举《华严经》，其他各宗亦复如是。
　　经由三乘一体的修习，我们可以用非常妥善的方式来解决这些争端。

　　佛法义理的发展
　　我们提出三乘一体的体系的第二个理由是我们极为强调佛陀法义本身的发展。如果我们打算把教法分门别类，则应该要依据教法的已知史实─即客观的分类，而不是依凭个人对宗派的好恶而进行的主观分类。我们不
　　应接受例如华严宗的说法，认为乔达摩在证得无上正等正觉的一、二天后，便开讲了《华严经》，只是因为无人能懂，所以佛陀接著便在《阿含经》中传授了给初修行者的法要。谁能证明此说？这种分类难道不就是吹捧自己的宗派？我们不该乐于这么做。

　　史实上的先后
　　佛陀最早是在波罗奈斯（今作瓦拉纳西）附近的鹿野苑对五比丘说法。根据所有史料的明载，当时佛说的第一部经是《转法轮经》（译按：中译本为后汉安世高所译）。
　　史料明确地记载著佛陀入涅后，历经四百五十年，马鸣菩萨才宣示并建立了大乘法教。
　　随后，在大乘鼎盛时期，依唐密和东密的说法，大成就者龙树在南印度的铁塔（译按：汉系佛教习称“南天铁塔”）取出了金刚乘的教法。但若依藏密的说法，金刚乘教法是由天降下来的。此中有新的、也有旧的密续，而《时轮密续》很明显的是最晚近的教法。
　　佛法流传的时序在历史上是有清楚记载的，我们毫无理由可以为了私人的利益而改变事实。我们的分类应当展现整个传承的一致性，并清楚说明三乘为一整个佛法的三方面。身为此三乘一体见地的实修者，我确信佛陀是以化身亲自宣说了小乘；以报身开演金刚乘；有些大乘的教法是佛陀住世人间时亲宣的，但另一些大乘经论是源自于佛陀的法身，并藉由其等流身如马鸣菩萨，龙树菩萨等大师而开演的。

　　法的本质
　　这里我们要强调的第二点原因是种种不同教法的本质。
　　佛陀深谙人们是贪爱俗世的，因此他最早的教授是著重于四思惟，出离的必要，道德规范的重要，苦乐相依，还有四圣谛的苦、集、灭、道以及八正道。佛陀并不只是宣讲这些教法，他还亲身实践！尤其在出离方面，佛陀出家、过比丘的生活，这是最殊胜的示范。
　　当行者出离心充份到量，也深知世间的痛苦，此时唯独缺乏的就是救渡其余有情的大愿（菩提心），以及对空性的透彻体证，因此有建立大乘教法的必要性。
　　遵循大乘道的行者必须致力于救渡一切有情；虽然在菩萨戒中明列有菩萨道行人必须每天习定三次，可是菩萨最关心的仍是普渡有情。
　　接著而来的是金刚乘的开演。关于最重要的空性之理，在小乘中并不完整，而大乘里的空也只是心理上的证悟；因此必须建立金刚乘，因为在金刚乘里，是完整的心理及物理的空。
　　我们必须先有这一系列的教法，才能证得圆满觉悟。

　　禅定的次第
　　现在我们要谈到我们主张三乘一体的第三个原因。就禅定本身而言，我们应依三乘的次第循序而修，并在实际的证量上将三者全都融合为一。

　　小乘
　　先观修苦谛，而生起彻底的出离。此时有些欲望被制伏。然而，在两种内在的障碍中，烦恼障已净除，仍余所知障。

　　大乘
　　此阶段行者应进修大乘的六度，且证得人空及法空。此时内外障皆可轻易地净除，摧毁了烦恼障和大部分的所知障。

　　金刚乘
　　烦恼障及所知障皆有两类：后得的（在大乘禅定中已净除了）以及俱生的；后者是很难以禅定来断除的。前者是心理的，而后者属于身的方面，而要止息所知障以其极隐微的力量在心中所造成的微妙活动，是非常困难的。依大乘的教法，这的确要长时的修行才能净除；不过藉由修习无上瑜伽的三灌中的教授，则有可能完全净除这些非常微细的障碍。这要藉由俱生智的开发来成办。这只有在金刚乘里办得到。


第七章
作者：陈健民口述

敬礼 佛教护法圣众、一切天神及神明
第七章　修习奢摩他（止）才能获致三摩钵底（等持）之果
　　笔录者早到了些，便在关房后方山脚下的一个小院落里，在阳光下来回漫步。陈先生曾应一些施主之请，以及每逢圣诞节，藉此后方的空地举行过许多次佛教的火供。今天陈瑜伽士尚未结束他的禅修。一会儿以后，笔录者由陈先生的后窗向内探望，看到他已结束了禅修，便走向前去敲门。
　　打过招呼后，陈先生询问我手中拿的卷轴是什么，我告诉他是要寄给伦敦僧伽联合会的新佛殿的两幅彩印，一幅是莲花生大士，另一幅是宗喀巴大师。陈先生打开这两幅挂画，赞叹它们的画工，且虔敬地把它们举至额上。
　　不久，尊者到了，我们便开始例行的预备性询问。随着门上一声轻敲进来一位健谈的中国妇女。陈先生和她交谈了一两句话之后，就把笔者赠送的泰国邮票递给了这位太太，很显然她似乎就是那位集邮青年的母亲。陈先生满面笑容，不断地躬身，一再地请她也一并收下供在佛案上的藏式面包。她起初辞谢，但在陈先生的坚持且送出门外后，才欣然接受。
　　在这段插曲之后，话题便转到了近日曾来拜访陈先生的两位佛教徒身上。他们一位是比丘，一位是比丘尼。陈先生说因为他看到这位比丘尼靠在椅背上，探头看他的佛堂，所以顺便邀请他参观佛堂，同行的比丘也一起进了佛堂。
　　陈先生说：「这位尼师学过一点施身法（把肉身观想供养给一切众生以积聚资粮的一种很好的修法），所以她对我的佛堂有些了解，但是那位比丘是修学小乘法的，所以懂得不多」。
　　笔录者补充说道这位比丘对忿怒尊感到疑惑，而且也无法了解他口中的「双身像」（佛或菩萨与其明妃）的涵义。
　　事实上，这个例子正是本书不惮其烦地重申─依次第循序进修的必要性─的主旨的最好左证。一位博学的小乘比丘，若对大乘或金刚乘不了解，却忽然面对这二种传承的艺品之时，因为没有基础，以至于无法掌握所见事物的内涵。
　　陈先生说：「今天我们要谈的是本书的躯干部分，或者至少…」他向下看着，接着说：「…至少也是脚的部分。这个躯干由脚开始讲，便是对奢摩他的讲述。它是初学者最主要而且必要的修法。不过，首先我们仍应介绍我们敬礼的对象」。

　　A.　敬礼
　　初修的人在实修中应受到善神的护佑，而依此获致两种利益：一则修行上的障碍容易清除；再则从而早日得到奢摩他（止）的成就。所以我们应该尊敬所有的龙天善神，且请求祂们的帮助及保护。我们应该很清楚地了解向神明致敬与向祂们求皈依是截然不同的。我们皈依的对象只是佛法僧三宝。
　　有一些佛教徒甚至把佛教误解为是无神论，并宣称不需要顾及神明，这是一种错误的见解。
　　为什么我们向神明致敬呢？
　　以下是一些为什么我们应该尊敬神明，并且请他们帮助的理由：
　　在获得究竟佛果之前，一切佛都示现得到天神的帮助而遣除魔障。乔达摩也是靠天神之助，在菩提迦雅的菩提树下证得无上正等正觉。
　　佛陀亲自教导弟子们修「六念法」（译按：念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天），其中最后一项就是「念天」（种种天神）。佛教徒应该要忆念诸天，因此天众也自然会赐助。
　　初学者在精神成就方面是很脆弱的，需要天众的帮助，即使是土地神的帮助也是必需的。这样要获致奢摩他（止）的成就便容易了。
　　无论显教、密教（在汉地或藏地），每间寺院的寺门上都绘有四大天王的图像。连我小小的关房门边，都供有祂们的神龛，我时常以香、灯供养。在《华严经》里，佛的周匝围绕有人及非人，而非人之中就包括了许多天神及神明，连地神、树神、森林之神都聚集在一起护卫佛陀。
　　如果现在佛陀仍住世且在西方传法，耶和华也一定会来保护佛陀。就这一点，我有一个发生在我身上的小故事。
　　在我住到这个关房之前，它是一个基督教的小教堂，现在还有个十字架留着，我也向它献供。
　　我的房东是个基督徒，也是教会中的长老。有一次他向我提出要涨房租。那时我到这儿才一年，因为藏区贸易兴盛，许多人待在镇上，找房子的人很多。房东说住在底楼的房客已经加缴房租了，我住在上层的当然也该比照办理。我向他提出契约上是写明了三年房租不变的，而且租约也未到期，可是他却不断地来要加收租金，每一次都被我拒绝。
　　最后，有一天晚上，我向他所信仰的上帝祈祷说：「你的这位门徒不断地骚扰我，而且错是在他。因为你是正直的上帝，请你指点他」。
　　当夜房东无法入睡，辗转反侧到清晨，大约四点钟左右，他在略微着迷的情况下，听到很清楚的天语告诉他说：「你应该去找那位上师且和他一起祈祷」。
　　他立刻跑来找我，告诉我发生了什么事。他的上帝跟他说话使他充满喜乐，喜极而泣，他含泪问我是否可以与我一起祷告。我说当然好，这儿有十字架，还有圣经。我想起了圣经中的一句箴言「贪财是万恶之源」，便引出这句话给他。听了这句箴言，他满怀感激，并告诉我随便我要付多少房租都可以。不过我答应他在原有租约期满后，我会每个月多付他五卢比，再三年后，每个月我会再多付五卢比。在随着藏区贸易崩溃而来的房价不景气期间，我仍信守此约定。直至今日，为了感谢上帝，我付的房租高于邻近的租价。
　　这是我亲身经历与基督教的上帝有关的事，还有另一个经历是和印度教有关的。
　　初到印度时，我只能申请到短期居留签证，这很麻烦。尽管如此，我设法在王舍城住了一百天，闭关禅修。在此期间，除了购买食物和每天到附近的温泉洗澡以外，我禁语，也不出门。在温泉的附近有一座印度庙，但我没有到那儿去。
　　在我禅修的第三天，一位面貌特殊的神祇进入了我的梦境。他的脸和身体好象是被一条线直贯而下的区隔成不同的两半；他很粗暴地推挤我。当时我便观空，他就消失了。
　　隔天清晨我自忖：「他可能今晚会再来找麻烦，我怎么做好呢？」我突然想起他可能和那座印度庙有关系，就拿了些食物和香，往那座印度庙去。到了那里，我看到原来庙中供的神，就是我梦中的访客。我说：「原来是你；我是一个佛教徒，我住的是佛教的寺院，我不知道你住在这里。欢迎再度大驾光临，但别找我麻烦」。
　　隔夜他来了，当时我在修梦瑜伽。这次他的脸很和善，不像先前那样粗暴。我便问他：「佛教和印度教有什么关联？」他回答：「像兄弟一样」。我回说：「不对、不对。你不了解佛陀的中心思想。请你一定要留下来，当我在禅修时，你可能可以学到很多东西」。他接受了我的建议，从此我留在王舍城的那段期间，再也没有任何障碍。
　　还有一个我到噶伦堡镇来时的故事。我一到这儿，就问说：「不知道这里有没有中国佛寺？」当我发觉有一间中国小佛寺盖在格鲁派的寺院内时，我去那儿朝礼，看到我很熟悉的红面护法关公的塑像；他在西藏是被当作给萨尔王来供奉。我献上供养后，发现附近有一座印度庙，便也向庙内的克里希那神像献供。这两位神祇都成为我的护法，我从抵达噶伦堡镇至今，没遇到障碍。
　　关公的事迹很多，陈先生又说了一个故事来显示这位护法的威力，接着还有他另一位朋友的相关遭遇：
　　在中国，寺庙用的腊烛不是用白腊，而是用牛骨所提炼出的红腊所制成的。老鼠就时常在晚上出来偷啃这种腊烛。
　　有位禅师看到老鼠偷吃佛案红腊烛的景象，就告诉寺里的护法关公说，你实在不管用，连你自己的供桌上的腊烛都会被吃去。这位禅师责怪他说：「身为一位护法，你连老鼠都赶不走！」当晚，一只老鼠跑了来，当它在啃着腊烛的时候，腊烛掉了下来砸到它，把它给砸死了。翌日早上，当禅师看到死老鼠，他就责备关公：「你不够慈悲，我没有叫你杀死老鼠哇，只是叫你赶它们走而已呀！」隔一天，关公像便立在寺门外，面朝里面。禅师便说：「喔，你还算有点信心，现在你可以回来了！」关公便顺从地将自己的像移回庙中的原位上。
　　我的朋友行中法师辞去了政府的好职位而出了家。虽然他跟过一位汉人上师，却从来没有受学过密宗教义。
　　因为在汉地并非人人都供奉关公，他未曾听闻过关于关公的神威事迹。有一次这位法师到一位华人施主家中，看到佛坛中和佛像供在一起的关公像，他一面告诉这家人说这是不对的，一面把关公像取下来撕毁，放在脚下踩，且不断宣称供养这样的神明是没有用的。
　　后来我这位朋友来印度，他又在一个华人的寺庙里看到关公像，可是这次因为有许多人在场，他不敢毁弃它。可是他私下向我抱怨说这些人不是真正的佛教徒，并且那张像应该被取下来。
　　我就问他：「你老实告诉我，你有没有毁损过这位护法的其它图像？」他据实以告，我就警告他说：「你有危险了，你应该在佛陀及这位护法前忏悔你的过犯」。虽然他熟知我的处世为人，也尊重我的建议，但那一次，他并没有听进去。
　　他在此地禅修了三个月，然后决定到菩提迦雅去修行。他想去接管那儿的一间寺庙，因为当时那里只有一个小沙弥而已。他不但得往菩提迦雅去，还得绕道去见一位华人教授，因为这些寺庙的住持是由这位施主负责指派的。
　　我警告他不要去，我告诉他：「你到达菩提迦雅后的第五天，你会有大麻烦」。他不怕，他对我说：「我没什么好担心的，我要去菩提迦雅，那是圣地」。他不听我的劝告，坚持前往。在他抵达菩提迦雅后的第五天，回程途中，他因为站在一辆过度拥挤的火车车门边，一不小心摔落车下，被火车辗毙。
　　毁损关公像的恶业造成了他的横死。所以我们应该尊敬他们，请他们来帮助我们；还是该去冒犯他们而造下恶业呢？

　　B.　对基督教的重新评估
　　本书的目的主要是要引导西方读者，而在世界的那一区域宗教力量是操在基督教及犹太教的上帝耶和华的。我们怎么样都不应该伤害祂，因为祂对西方的佛教修行者一定是会有帮助的。
　　依我之见，西方的佛教徒应该重新评估基督教的价值，把它由一个独立的宗教，看成是佛教基础的人天乘的从属教义。
　　陈先生向笔录者及尊者说：「您们二位可能不同意这个说法，但请先听完我的理由，因为这个题材颇长」。陈先生接着讲述他重新评估的要点：
　　耶和华必然会护持佛法。我们说过，在《华严经》中，佛陀说过有许多天众聚集在一起来保护他，即使小小的神祇也不例外，那么有什么理由说基督教的上帝不也如此做呢？
　　耶稣是乐于助人的好榜样，他具有一些菩萨的特征，说不定是一位初修菩萨道的人。
　　耶稣曾说过他是来净除世人的罪，也就是说他可以净除与人天乘有关的罪业。如果有人信仰他，他必然能够为其净除人天罪业。但是破坏佛陀或佛法的罪业他是无法净除的。这是基督帮不上忙的地方。
　　十诫中的后五项几乎在字面上与佛教的五戒相同。不过佛教五戒的内涵更深刻，因为它的阐述更透彻（因此对于道德上的戒律，应该由佛教徒那儿学得更详细的说明）。耶和华的十诫是小乘戒律的良好基础。
　　耶稣所说的「你应爱你的邻人如爱自己一般」。（马太福音十九章十九节）是大乘的好基础。
　　旧约中的火供应由基督教的西方恢复。它是金刚乘的良好基础。 尊者插进一句：「但不可以用动物的肉」。陈先生赞同他的观点，说道：「不可以，当然不可以。而是应该根据佛教的原则，令火供具备深刻的意义。把珍贵的物品做供献，连同整个火供的过程都必须在定境中进行，否则是不会有效的」。
　　我当然认为上帝是有极大福德的（才能因前生所累积的善业而得此地位），但是我绝对不把祂看成是一个创造者，或是具有生杀大权的众生。
　　圣经应修订，删除旧约内所有残暴及罪恶的记述。 （笔录者说：「啊，陈先生，你知道吗，那些部分真是太多了」。陈先生似乎没有听到这句插话，便接着往下讲：）
　　还有，新约中耶稣的故事四次重复也是不必要的。
　　我们相信如果佛教习定者对这位上帝表达尊重，且向他请求帮助，上帝便会像我刚才说过的故事里的情节一样，给予帮助。
　　我们也相信圣母及圣徒们也会响应我们的祈祷。我们并不以他们为皈依的对象，但是他们可能给予帮助。在东方佛教护法给予协助，那有什么理由可以说基督教的圣众不会提供帮助呢？
　　「如果我的仆人在此，他会奉上你的所需；
　　如果他不在此，那么一个童子也能给你同样的服侍」。
　　（陈先生这样说的时候，有一个小小年纪、天真无邪的男童，一直站在窗台下偷偷地透过窗子凝视着我们，无疑地是期望着能充当跑腿，赚一两个小钱。）
　　虽然不管是仆人还是小童，护法或耶和华，他们可以协助我们世间的事情，也可以帮助我们达到天界的安息，但是佛教徒一定要清楚地了解这已经是这些天神护法能力的极致了。而真正的「得渡」─由证得究竟佛果而脱离轮回─是和基督教的「救赎」截然不同的，而且是超乎他们所能赐予的，因为他们尚未及亲证。
　　本书主要的对象是西方读者，他们在转而修学佛法后，常会歧视排斥耶和华。当然耶和华的教导和终极的解脱毫无干系，一点也没有办法根除我们的根本烦恼，可是在人天乘方面，上帝是能给予我们帮忙的。
　　在中国有许多儒士信佛也皈依佛，成为佛教徒，但他们仍然遵循这位古代教师所订立的优良道德规范。虽然孔子的教化与终极的得渡没有关连，可是这样的遵循表达了对孔子的教诲恰如其分的尊重。西方的佛教徒也应该以类似的方式来看待圣经和圣经中的教诲。

　　C.　为何奢摩他（止）的修习应在三摩钵底之先
　　理由如下：
　　根据《解深密经》所说：「若行者没有得到轻安，是无法证得奥妙的三摩钵底」。我们没有先获致奢摩他力，是无法证得三摩钵底的。
　　在证得奢摩他之前，行者的心或许可以专注在某个精要的真理上，可是却无法持续或是使它转为现量。没有奢摩他力支持的三摩钵底就不是真的三摩钵底，在禅定方面也产生不了作用。
　　若行者获致奢摩他，则智能必然增上，行者可以藉三摩钵底之力而洞悉实相。
　　在证得奢摩他（止）前的任何意念都是六识的作用，所以它都带着过去生的邪见和无明的染污。这是属于轮回的。一旦证取了奢摩他（止），便可运用奢摩他力来观修实相，以致于断除了无明，行者的意念从而得以完全被导正而趋向圆满觉悟。
　　一个人的不清净念头是累劫所累积下来的，所以会养成不良习气；这是因为他的意念无法集中在佛法上的缘故。使用这样的心来探索真理是近乎不可能的；在探索真理之前必先获得奢摩他的成就。佛教徒深知往昔所造之业行导致目前的习气，因而大多会同意一句老话：「播下行为的种子，就收成习气的果；播下习气的种子，就收成个性的果；播下个性的种子，就收成命运的果」。
　　对于不具有佛教中心思想的一般人而言，这句话是很恰当的写照（虽然有点宿命论的味道）。所以一定要先除去俗念（贪、瞋、邪见），再透过奢摩他（止）的力量，来使心清净。我们可以用佛教的道理来改写上面的那句话成为：「播奢摩他的种子，得三摩钵底的果；播三摩钵底的种子，得三摩钵那的果；播三摩钵那的种子，得三摩地的果」。依此我们可以证得圆满觉悟。
　　在三慧（闻、思、修）中，三摩钵底和修慧有关。修习奢摩他（止）是进修三摩钵底的基础。若不修奢摩他（止），而尝试思惟真理，这只是思慧而已。在《阿毗达磨俱舍论》中提道：「在圆满证取奢摩他后，方能修习四念处的三摩钵底」。
　　依据六波罗蜜多及其次第，第五波罗蜜是禅定，第六是智能。奢摩他属于禅定，而三摩钵底是智能之因。因此要先修禅定才能得智能。没有前者，就成就不了后者。
　　依据《三学》而言，第一个「戒」是第二个「定」的前行；此处定指的是止的训练；而第三个「慧」，是由三摩钵底所造就的。
　　依据「体用」之哲理，必先证得静态的奢摩他之体。
　　在获得奢摩他的成就之前，行者的正见只属于认知；但有了奢摩他力的证验，行者可以获致第三阶段的内观，即是指觉受；由此而养成第四个阶段的内观，即内在的证德。
　　尽管「禅」不是一般的禅定，也不需要奢摩他或三摩钵底，但是所有的禅宗祖师都说在你能更进一步之前，先要能「大死一回」。这就相当于奢摩他。
　　《大般涅盘经》中有云：「大乘菩萨要历经比小乘证得阿罗汉更长的时间才能证得圆满觉悟，因为他的奢摩他力难以好好养成」。我们当然不是把证得阿罗汉做为目标，但我们在提及习定时一定要清楚奢摩他的十分重要性。 陈先生对这一点进一步的详细说明：
　　菩萨有两种：一种较富于智能，另一种较富于慈悲。后者偏重于前四项波罗蜜，做很多利益众生的善行，因而缺乏智能。对于智能菩萨而言（特别着重于六波罗蜜的最后二项），在初地时就可能断了生死之流，而修慈悲的菩萨必须等到八地，才有足够的空慧之力来断除轮回生死。由此我们便可以清楚了解证得奢摩他与否的行者之间是有多大的差异。我们发觉在佛经和祖师的论述里有许多地方对于习定的步骤都说得不清楚，缺乏确立的次第。比方说，佛陀在《圆觉经》中开示了禅那，奢摩他与三摩钵底的二十五种轮换修法。佛陀为什么如此开示？为何这三个项目不是依通常的次第来说呢？
　　这是因为佛陀开示《圆觉经》时，说法对象是大菩萨众，他们能了解并从这些不同的轮替法中受益。可是本书的对象是初学者，他们尚欠了解而需要有订定的次第来修习。
　　从祖师的教授里也可以举个例子来看：在天台宗里，有四本书，谈的是不同的习定次第。正因为该宗缺乏明确的习定次第，以致少有人依之而修得圆满觉悟。这个习定的先后次序没有被重视，因而即使天台一系的祖师们，被公认为精研佛理，其中却少有证悟的。在介绍此宗头九位祖师的传记中，我们可以看到其中有多位在圆寂前是这么说的：「很惭愧我的成就很有限。我领众太早，寺务太过于繁忙，以致于要惭愧我的禅定功夫不够深厚」。即使是天台宗的实际创始人智者大师也是称念「阿弥陀佛」佛号而逝，足以证明他也是期望有较好的转生。
　　在现代，许多人似乎很聪明，可是心却非常散乱，因此对现代人而言，了解奢摩他的内涵变得更重要了!

　　D.　前面诸章中所述各种准备工作（前行）之摘要
　　我要提供读者们一张表，表中列出了本书在此之前已提及的修习奢摩他（止）之前必须具备的各种准备工夫（前行）。
　　陈先生站起身来，在他的笔记本中找了一下，然后把一份表格递给了笔录者。此表如下：
　　章　节 各章中的前行
　　传记 前行的个人例证。
　　第一章 西方人学习佛法的前行。
　　第二章 由于缺乏前行所产生的错谬以及禅修的真正目的，以产生正确的动机。
　　第三章 理想的禅定的前景以及如定义中所说的前行的目的。
　　第四章 一般的前行，即使不能完全做到，也要清楚这些项目。
　　第五章 前行的好处以及禅定的重要。
　　第六章 在一个完整系统中所有的禅修；前前如何成为后后的前行。

　　E.　某些心理方面需准备的条件
　　在《瑜伽师地论》中提到以九种先前的条件及生起四种决心做为得到奢摩他(止)成就的前行。

　　九种预备瑜伽
　　相配性：所习定的类型配合修定者的性情。这表示行者应该颇有自知之明：贪心重的人应修习九不净观，而瞋心重的人应修习慈心与悲心。
　　习惯性：奢摩他的修习必须保持经常而有规律。
　　敏捷性：行者不应该心有旁鹜，即使有任何善行要做，也应尽速地完成，以便尽快地继续进行奢摩他的修习。
　　无颠倒：所行皆应如理如法，且应尊重上师。
　　适时性：无论任何障碍生起，知晓对治之法为何，而且能在最恰当的时候依状况所需而行对治。
　　认取：行者必须知道何时入奢摩他，停留多久，何时出定。这些都要在恰当的时候以正确的方式来做到，从而对这些境界掌有完美的控制。
　　不易餍足：要精进，才能再进益。行者不该把小小的进境当成是圆满的成就。
　　不忘失正念：不让心驰向感官外境，致使忘失奢摩他。
　　奢摩他的主要修习。
　　四种决心的生起：
　　训练心的决心：这意指行者应放弃执着的世间心，训练心只希求奢摩他。
　　决心以法喜鼓舞内心。
　　决心使心自在舒适轻安，免于一切压迫。为了生起此心，一切邪分别皆应断舍。
　　决心证得圆满见。对此应深切长时忆持。记住唯有透过奢摩他的修习才能使智能生起。
　　对于奢摩他本身以及精神层次中与奢摩他相关的种种，我们就讲述到此。接下来要介绍的是奢摩他的生理条件。

　　F.　奢摩他的生理基础
　　可以参考在第二章中提过的七支坐。
　　双跏趺莲花坐姿的五种利益
　　宗喀巴大师说莲花坐姿有五种利益：
　　以此坐姿，行者易于获得修习奢摩他中必要的寂静。
　　莲花坐姿容易久坐而不产生肌肉的疼痛、扭伤。
　　至于第三项，我们就不能同意宗喀巴大师所说的了。因为他说莲花坐姿和外道（非佛教徒）采取的坐姿不同。这一点在昔日的西藏可能是正确的（因为对于西藏本地的苯教徒而言，他们对莲花坐姿可能是一无所知的），不过宗喀巴大师一定未曾到过印度，在印度有许多非佛教徒是采用这种坐姿的。
　　当人们看到你如此盘坐时，他们会受到鼓舞，对你产生信心，愿意听你说法，而成为你的弟子。
　　莲花坐姿是一切诸佛及菩萨所推荐的。
　　使莲花坐姿容易的辅助运动
　　陈瑜伽士站起身来，说：「我们现在应该提供一些实用的指导」。他向笔录者说：「你得用自己的话来描述我的动作」。
　　首先，陈先生把一条西藏毛毯铺在水泥地上，然后陈先生赤脚站在毯子上示范一些放松腿部关节和肌肉的运动。
　　以金鸡独立的方式一只脚站立，另一只脚的膝盖弯曲而腿举在前方，转动脚踝，(脚踝以外的其它部分保持不动)，向左、向右转动后，换脚做。这个动作可以减轻脚踝部分的僵硬以及该处肌肉的疼痛。
　　保持相同姿势，但从膝盖处绕圆圈。
　　笔录者注意到陈先生的膝关节非常的灵活，所以当他旋绕他的下肢时，他绕的圆圈幅度比一般人所可能做到的大得多。
　　再一次单脚站立，此时由大腿处开始绕动腿部。这样一来，脚的三处关节就一一地被运动到了。要有舒适的莲花坐姿，所有这些关节都具弹性是很主要的。
　　陈先生盘坐在毛毯上，接着示范放松膝盖后方肌肉的方法：
　　用右手由底下托住左脚的脚踝，把左手放在左膝上。以右手抬高左脚踝，同时左手向下压左膝，然后右手放掉脚踝，使它打在地面上。 陈先生换脚各做了一次，所以地板（无疑地包括楼下的天花板）振动了一下。如果不想让脚踝瘀青的话，做这个动作时最好要铺厚毯子。
　　站起身，膝盖打直、弯腰、手触脚趾。至少指关节要碰到地面，最好是整个手掌触地。
　　接下来，陈先生拿出一个木凳子和一大桶近乎全满的水。他把水桶放在凳子前面，他站到凳子上，弯腰向前，把一条宽带子套到脑后，带子的另一端绑在水桶的提把上。陈先生双手在腰间紧握，把水桶举了起来，毫无肌肉卖力的样子，水也一点没洒。陈先生连续做了许多次。很显然地他是格外的健康。这个运动可以使背部的所有肌肉都充分地运动到，尤其是脊椎末端的肌肉。
　　若能持之以恒地做这些运动，它们终究一定能使你很容易以莲花坐姿习定。
　　在能双盘之前，只要一有机会就应练习单盘（一脚盘在另一只脚的大腿上，另一只脚则塞置其下。）
　　双腿要经常保暖，用布裹住。在寒冷的气候里，因为血液不易流过盘住的肢体，所以腿脚会变冷，所以双腿保暖很要紧。如果腿部受寒，会导致极多的疼痛和麻烦，也不易治愈。将腿脚都保暖，便不会产生疼痛，就可以久坐了。
　　若行者能精勤，耐心地练习，则能达到以双盘莲花坐姿习定是没有年龄限制的，当然年纪愈轻愈容易练成。
　　我本人是二十八岁开始学，经过几个月的练习，起初还历经了一些疼痛才慢慢成功地做到双盘。到现在我的行走还因为这个坐姿而有些不正常。
　　如果行者在经过付出了全力及耐心练习后，仍无法达到双盘，那么不论他（她）所采用的是任何一种盘坐的姿势，都要把脚缩起，脚趾并拢收缩，放在脚下，使脚掌肌肉有些绷紧。在走路时，对瑜伽士而言，这也是一种很好的练习，可以保存内在能量。这种「鸽爪」行步方式当然需要注意力来维持，可以使上行气不散失；在脚部平展的一般行走方式里，就会有上行气的散失。如此双脚蜷曲的盘坐能确保体内的气向上流动（有如双盘莲花坐姿所自动达成的效果，因为双脚自然地形成一个向上又微弯的姿势，如两片小翅膀一般）。
　　最后，陈先生又对此补充说道：
　　当然，对于那些能轻而易举盘双盘的人（如我的内人，她很瘦，不用手帮忙就可以双盘），就没有必要做这些运动。

　　G.　趋入奢摩他的九个步骤和六项条件：我们已看过陈先生所制作的这个表格，这是取自陈先生尚未付梓的一本书中。我们相信南传佛教对于这一部份是一无所知的。这些有助益的步骤如下：
　　九个步骤　(九住)
　　初住：能把心由外在的恶念拉回，并安住于内观（下面的第一条件） 续住：使心能持续住于此内观上（第二项条件） 回住：若心念忘失了内观，要能把它拉回来（第三项条件） 近住：所有外在念头皆已转为内观（第三项条件） 伏住：外在的念头都已被内在的正观给降伏了（第四项条件） 寂住：内心宁静，没有妄念（第四项条件） 最寂住：散乱和昏沉都被最寂静的止力给降伏了（第五项条件） 专住：心念只专注于一点，即只专注于内观上，无一剎那移转或停止（第五项条件） 等住：心自然持续且平等地安注于任何一处，不假任何助力。（第六项条件）
　　六种条件
　　要修习九住的九个步骤，必须有以下六项条件来配合。
　　闻法：不闻法则无从起修
　　正思惟：所有的思惟都要回到专注的对象
　　忆持
　　正确的觉察
　　精进
　　修习成瘾
　　此外，行者应选择颜色与其相应的物体做为训练专注力的对象。对于一个容易散乱的人而言，最好是找一个圆形（小石头，涂上颜色的平面，…等）深色（蓝、黑…等）的物体。若是容易昏沉的人，则最好选择明亮如白色、黄色的物体做为练习的对象。上述为发展奢摩他所缘外不净物的教授。
　　至于内所缘系止的奢摩他，则是体内正中一线上的任何部位皆可利用，特别是系念于两眼之间（译按：眉间）、心的部位或是脐位。若昏沉时，应把专注点向上移；但若是散乱时，则应向下移置。修时不应一直改变专注的部位，而是要视情况而调整。若心念能安置一处，则愈久愈佳。

　　H. 奢摩他与三摩钵底之辨别
　　有些书把这二者混为一谈；而在不同的论述中对此二者所做的多种解释又常使读者困惑不已。因此我们先要有清楚的说明。这是我个人的心得，别处找不着的！
　　修习次第
　　奢摩他和三摩钵底都是各有两层的，依序如下：
　　奢摩他的三摩钵底
　　奢摩他的奢摩他
　　三摩钵底的三摩钵底
　　三摩钵底的奢摩他
　　何以故？在习定之初，行者选择一点做为专注的对象，但这并非真正的三摩钵底，因为行者只是为了修奢摩他。这种心系一处只属于专一思惟的范围。第二个阶段是行者已证得奢摩他，即上文中（g）最寂住，（h）专住及（i）等住的层次。第三个阶段的状态是行者在实相禅修之中，察觉到有忘失正念的情况，便以另一个三摩钵底来修正原先者。第四阶段才是真正的三摩钵底。有了奢摩他，三摩钵底才由之而生，进而才能进入实相，有坚固的证悟。
　　若心专注于佛像或是石子，这是观察的三摩钵底，不应与此处所谓的第四阶段的实相的三摩钵底混为一谈。
　　厘清辨明了上述的四个阶段，我们就不会把意识上的专注，误以为是真实的了悟，因为真实的了悟是只有在证得奢摩他之后才会产生的。

　　I. 习定上的错误及其对治
　　弥勒菩萨在他的《辨中边论》里，提到了修习奢摩他的六种散乱及八种对治。
　　六种散乱为：
　　懈怠不修
　　驰于外缘
　　昏沉掉举
　　高亢兴奋
　　应有反应时而无动于衷之我慢
　　过度热衷下劣
　　八种对治分别如下：
　　「懈怠不修」之对治为：
　　信心
　　维持对正觉的渴望（如果你明了了禅修的重要，你就会一直追求下去）。
　　精进
　　持之以恒，勿因过度的苦行给自己带来痛苦。上述为四种对治懈怠不修的方法。对于「驰于外缘」：
　　专注是其对治；
　　对于「昏沉掉举」及易「高亢兴奋」：
　　正知（立刻警觉并加以对治；思惟一些苦的事情，并了解无暇可以浪掷时日）为其对治；
　　对治「应有反应时而无动于衷之我慢」，则是要正思惟（想想对习定无动于衷或忽略会有什么结果；若不如此思惟，则障碍会不断生起，使人完全不修习或是落入睡眠）；而对治「过度热衷下劣」，则是要对于好恶之物皆舍离（才能产生平等心）。
　　依我个人的经验，六种散乱中最麻烦的是昏沉掉举和高亢兴奋。他们不断干扰行者，一个接着一个，昏沉掉举结束了，又开始高亢兴奋了。
　　在宗喀巴大师的《密宗道次第广论》中，他也把修习禅定的这些过患及对治方法一并阐述。对此我不赞成，因为这些是初修者的毛病，可是密续的对象非是初修者，而是那些已经克服了这些障碍，能合于修习这些教法的条件的行者。在宗喀巴大师所着的《菩提道次第广论》中，有许多的篇幅来谈到这些过失及对治法，这是恰当的；但在一本重要的密宗论着里，它们不应该占有重要的份量。
　　我的用意是要提醒习定者，如果你依此书的次第，那么就可以克服昏沉掉举及高亢兴奋的过患。在明白了即使是大乘行者或是密乘行者都还会历经这些过程，我们就更能了解修习奢摩他的重要性！我实修奢摩他多年，特别是在这两种过患上花了特别多的功夫来对治以克服之！
　　避免极端
　　根据我个人的经验，我还要提醒读者要避免极端。分别如下：
　　分类 导致昏沉的情况 导致散乱的情况
　　食物 太多 太少
　　食物 地大类（马铃薯、面包、等） 火大类（辣椒及刺激性食物）
　　食物 肉吃太多 只吃蔬菜
　　饮料 牛奶 咖啡、茶
　　天气 热 冷
　　天气 雨天 艳阳天
　　季节 春、秋 夏、冬
　　光线 微弱或黑暗 强光
　　衣服 太多 太少
　　色彩 绿、蓝、黑 红、橙、黄
　　眼睛 闭 睁大
　　呼吸 只由左鼻孔 只由右鼻孔
　　循环 平缓 兴奋
　　脉搏 微弱 瓶壮
　　行动 疲倦 清醒
　　五毒 无明 贪、瞋
　　身体 胖 瘦
　　行者应了解这些情境而保持中道，避免趋于极端。所谓预防胜于对治。这些情况一出现就应该被察觉，而且彻底的加以处理，就好象在热天里你就知道要穿清凉的服饰一样。
　　除了要依个人的精神状况改变专注点的位置高低之外，最好记住把颈子微微向前弯会使较多气上行，以对治昏沉。把脊椎微向后仰（但仍是笔直的）可以减少气行，使得散乱的心可以驯服。若昏沉时，两眼宜大睁；散乱时则宜半闭。（参考附录I 第二部分 C 4）
　　由于昏沉及散乱这两个习定大敌带来那么大的麻烦，特别是对初学者，因此再多说一些也不为过。
　　奢摩他有一点接近昏沉；其实，在睡眠控制心的前一刻，可以获致良好的奢摩他，但少有人知道它的诀窍，多半的人不是打瞌睡入眠了，就是被散乱之魔给干扰了。

　　散乱之因
　　散乱是破坏奢摩他的主因，它有五种起因：
　　五种感官不安于其本质，如眼睛会四处流览，同样的情况也发生在其余的感官上，但以眼睛的反应为首要。
　　孔子曰：「观其人，察其眸子」。眼睛是精神状况的好表征。所有的感官都应专注于一处。　　　　
　　外境的分心。要避免外境的干扰，请看第四章中对于前行的叙述以及如何选择宁静的闭关地点的建议。 内在的干扰。由内在所产生而导致散乱的情绪，要用无常和不净观这两种出离的利器来对治。 自私而生的散乱，这是由「我」和「我所有」的概念所产生的散乱，要修习空观来克服。 由于对佛教三乘教法的认识不清所产生的散乱。它的对治，便是要对佛法的所有层面都有明确的理论上及实修上的了解。例如本书中所展示的体系，便足以胜任。
　　上述的五项能遣除的话，便可获致良好的奢摩他。

　　J. 八禅那
　　这儿我们要补充说明一下天台宗所列的一些与「止」有关的禅定。这八禅那也称为「八解脱」或「八胜处」。
　　在佛的教法中，有四种微妙色的禅定层次；由第四阶段再产生四层无色定的境界，而第八阶段是属于灭尽定的状态。
　　1.因为心的想象，我们的肉身似乎是美妙的，令人生起贪执。专注于此身躯，去思惟它如何渐渐失去光泽及腐蚀。能扬弃对身体的贪执，由此解脱，便是证得了第一阶段的「内有色相外观色」色界禅定。
　　2.在内心中没有了色相，但是在第二阶段「内无色相外观色」时，心中仍会对意想或微细的觉受产生细微的贪执，此时便要弃舍这些贪执，不令贪心生起。
　　3.前二阶段是对无常及不净的三摩钵底。在此阶段，习定者应舍弃前面的方法而专注于禅定中所见的八色光明之中。
　　4.此时，习定者对色身或任何与色身有关的妄想都不再有任何的贪执，他亲见清净色身，名为「空处背舍」，而获致了四禅。
　　5，6，7.三者是无色界禅定，它们只有在圆满了色界的解脱禅定后，才能修习。在此三阶段，行者舍弃了空间、意识和外境的局限，获致「识处背舍」「无所有处背舍」及「非想非非想处背舍」解脱。
　　8.对大多数的习定者而言，这是很难达到的阶段。在这个阶段，意识与感觉全泯。它是世间禅定的极致，获证此禅定的行者已将入圣流，再努力精进，行者会开发出深广的内观，甚至证得阿罗汉果。

　　K. 奢摩他的证得
　　接着我们将把四种色界禅定以及在这些禅定境界会产生的状况做一扼要的概述。
　　引致第一禅那（胜处）的四个步骤
　　粗住：在这个阶段的奢摩他力，行者只能不是很清楚地安住一短暂的时间，很容易忘失正念。
　　细住：身心俱清净且空寂。
　　欲界的止：尽管行者觉受到清净、轻安，且可以持续安住，可是他仍有身心的感受。
　　未到位的止：觉得身体像虚空一样，内不见有身，外不见有物，可是行者仍有一些自然之障碍，所以无法证得第一禅那（胜处）。此时身心已泯，但仍非真正的空。因为尚未修习空性的三摩钵底，所以它只是虚空无为的觉受。
　　八触与十种功德
　　由于经常的禅修，一段时日之后，行者便能察觉八种内在的觉受，以及随之而来的十种功德，此时圆满了初禅定。八触与十功德如下：
　　八种内触
　　动触
　　痒触
　　轻触
　　重触
　　冷触
　　暖触
　　涩触
　　滑触
　　这些觉受的产生是因为身体要由粗浊的欲界转变成为较细净的色界状态。
　　十种功德
　　以上的八触都具有以下十种功德：
　　空寂
　　光明
　　坚住
　　智能
　　善良
　　柔软
　　大乐
　　妙喜
　　解脱
　　内观
　　依据我个人经验，我认为八触与五大的关联为：动触及轻触与风大有关；冷触及滑触与水大有关；重触及涩触与地大有关；而痒触及暖处则与火大有关。这些决定在分析禅修当如何调整时是很重要的。（参见本章所列之避免极端诸例。）
　　禅定十八支
　　在《俱舍论》里列出了禅定支计有十八。在第一色界禅定里，有如下五支：
　　寻
　　伺
　　喜
　　乐
　　等持（定）
　　在第二色界禅定阶段，在去除了前一阶段的「寻」和「伺」之后，会生起下列四支：
　　内等净
　　喜
　　乐
　　等持
　　（八触及十功德此时不再生起，因为行者此时已证入色界，此时唯一的改变是愈来愈强的专注力。）
　　在第三色界禅定阶段，行者亦拋弃了快乐，接着会生起以下五支：
　　行舍
　　正念
　　正慧
　　受乐
　　等持
　　能否获致第四阶段的色界禅定则全视能否舍弃喜悦而决定。此时仍保有以下的四支：
　　行舍清净
　　念清净
　　非苦乐受
　　心一境性(此指的是依奢摩他实证的，不是哲理上的。)
　　这些境界的经验和它的各项分支是佛教和其它宗教都共通的部分。 证得种种胜处的结果中，身心的宁静是很要紧的：
　　身体的安稳和清明的心。我们的身体可能会因为烦恼的累积而变得十分沉重，藉由精进的修习专注，这份焦虑得以收敛，若有了止的力量，这些烦扰就无从升起。当行者证得身的轻安，会感觉到身轻、放松，而且所行诸事都是优雅且轻易地便可以完成。
　　心理的轻安。心可以轻而易举地与善相应，极少为恶所制。自然地便有正见，而且也易断除不正见。这种状态才可能进修三摩钵底。
　　行者会感觉在顶上似有内气，有自在且舒适的感受。起初觉得头很重，有压缩感，好象要裂开了似的，然而却还是觉得自在。接着而来的就只是轻安，光滑及舒适之感。
　　轻而宁静的气遍布全身，再扩及一切处。这是真正的「止」，在未证得这个境地之前，行者是无法实修三摩钵底的。
　　陈先生拿起了安世高的《长阿含经》译本，说：「在这一系列的四个禅定之后，习定者会经历这五种境界」。他指着经中的这一段：
　　「圆满专注的五种征兆为：自身得喜乐，从定喜乐，一切身遍从无有爱乐，意清净以及观谛已成熟」。
　　最后一项可以引生三摩钵底，此时也有引生前五种神通的可能。
　　在获得奢摩他的良好基础之后，再遵循下面各章所介绍的小乘、大乘及密宗的禅定修法来进修，便是佛法完全的修程了。
　　有关奢摩他的本章就此结束。尽管夜已深，笔录者却觉精神饱满。我们两人静默地沿着冷清的街道，思惟着刚听闻到的禅法，走回我们宁静的寺院，结束了美好的一天。