郭岛

下面是节录的一些关于圣灵的圣经章节，从这些圣经章节我们是可以看出，圣灵是带有位格性Person

创世纪1，2“神的灵运行在水面上。”

马太福音3，16“耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见神的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。”
4，1当时，耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探。
12，31所以我告诉你们，人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免。惟独亵渎圣灵，总不得赦免。
28，19所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。

路加福音1，35“天使回答说，圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你。因此所要生的圣者，必称为神的儿子。”

约翰福音1，33我先前不认识他。只是那差我来用水施洗的，对我说，你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。
14，17就是真理的圣灵，乃世人不能接受的。因为不见他，也不认识他。你们却认识他。因他常与你们同在，也要在你们里面。
16，7“然而我将真情告诉你们。我去是与你们有益的。我若不去，保惠师就不到你们这里来。我若去，就差他来。”
16，13-15“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白（原文作进入）一切的真理。因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来。并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我。因为他要将受于我的，告诉你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，他要将受于我的，告诉你们。”

使徒行传1，2“直到他借着圣灵吩咐所拣选的使徒，以后被接上升的日子为止。”
2，2-4“忽然从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子。又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来。”
10，19彼得还思想那异象的时候，圣灵向他说，有三个人来找你。
20，23但知道圣灵在各城里向我指证，说，有捆锁与患难等待我。

格林多前书12，4恩赐原有分别，圣灵却是一位。
12，13我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体。饮于一位圣灵。

以弗所书4，4身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，

希伯来书3，7圣灵有话说，你们今日若听他的话，

启示录2：7，11，17，29，3：6，13，22圣灵向众教会所说的话，凡有耳的就应当听。

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 11:55 编辑 ]

郭岛

关于qquchn对圣灵论述的核心点：
1 上帝发出的动力2 “超凡的力量”3 不是“个体”或“位格”4 “帮助者”5 不是“三位一体神”的一位。

第1，2，4认同，
第3关于圣灵是否具有位格Person，上面的圣经章节可以说明
第5，如果不承认耶稣是和耶和华一样是自有的神性的位格体，那么当然也不会承认圣灵是三位一体中的一位。

这里的很重要的核心问题是：圣灵是否具有位格Person？

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 12:02 编辑 ]

qquchn

某些经文提到圣灵（圣神）时， 看起来好像圣灵是有思想有感情的。 例如， 圣经称圣灵为帮助者（希腊语“帕拉克莱托斯”； 和合翻作“保惠师”， 现译翻作“慰助者”， 思高翻作“护慰者”）， 并且说圣灵能够“教导”“作见证”“说话”“听见”。（约翰福音14：16，17，26； 15：26； 16：13） 可是， 另一些经文却提到人“充满”圣灵， 耶稣用圣灵“施浸”， 上帝用圣灵“膏立”人。（路加福音1：41； 马太福音3：11； 使徒行传10：38）这些表述方法表示圣灵像一个物体一样，可以拿来干这个，也可以拿来干那个。代词用它更加恰当。

后一类经文无疑不适合用来描述有思想有感情的个体。 要全面了解圣经的主张， 两类经文都必须考虑， 不可偏废。
合理的结论是什么呢？ 结论是， 第一类经文只是用拟人法描述上帝的圣灵（上帝发出的动力）， 正如圣经也用拟人法描述罪、 死、 水、 血、 智慧等事物。

圣经告诉我们， 父的名字是耶和华， 也告诉我们， 子的名字是耶稣， 但从没提到圣灵有名字， 以显示它是有思想有感情的个体。假如圣经认为这三个同等重要，为什么不给圣灵一个名字呢？

使徒行传7：55，56记载， 司提反获得一个关于天界的异象， 看见“耶稣站在上帝的右边”， 却没有看见圣灵。（另见启示录7：10； 22：1，3）

《新天主教百科全书》承认： “《新约》的经文大都显示天主的圣神是一样东西， 不是一位个体。 最明显的例子就是经文把圣神和天主的力量相提并论。”（第13卷， 575页， 1967） 这本书还说： “护教士［公元2世纪说希腊语的基督教作家］谈到圣神的时候太含糊。 我们把护教士的话跟后来出现的教义比较一下， 大可以说护教士的著作太明显地表示， 圣灵是没思想没感情的。”（第14卷， 296页）

[ 本帖最后由 qquchn 于 2008-7-15 11:47 编辑 ]

qquchn

最初版本信经全文如下：

“我们相信独一上帝全能的父， 创造有形无形万物的主；

我们相信独一的主耶稣基督， 上帝的独生子， 即从父本质出来的， 从神出来的神， 从光出来的光， 从真神出来的真神； 受生的， 不是被造的。 他与父同属一本质， 天上地上万物都是借他造的； 他为要拯救我们世人， 从天降下， 取了肉身， 成为人， 受苦， 在第三日复活， 升天， 并要审判活人死人；

我们相信圣灵。”

郭岛

天主教版本之尼吉亚信经
我信唯一的天主，全能的圣父，天地万物，无论有形无形，都是他所创造的。

我信唯一的主、耶稣基督、天主的独生子。他在万世之前，由圣父所生。他是出自天主的天主，出自光明的光明，出自真天主的真天主。他是圣父所生，而非圣父所造，与圣父同性同体，万物是藉著他而造成的。他为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下。他因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。他在般雀比拉多执政时，为我们被钉在十字架上，受难而被埋葬。他正如圣经所载，第三日复活了。他升了天，坐在圣父的右边。他还要光荣地降来，审判生者死者，他的神国万世无疆。

我信圣神，他是主及赋予生命者，由圣父圣子所共发。他和圣父圣子，同受钦崇，同享光荣，他曾藉先知们发言。

我信唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。

我承认赦罪的圣洗，只有一个。

我期待死人的复活，及来世的生命。

亚孟。

(摘自天主教香港教区出版之《主日感恩祭典》)  


基督教（新教）版本的尼西亚信经
1. 我信独一上帝，全能的父，创造天地和有形无形万物的主。
2. 我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为父所生， 出于上帝而为上帝，出于光而为光，出于真神而为真神，受生 而非被造，与父一体，万物都是借着他造的；
3. 为要拯救我们世人，从天降临，因着圣灵，并从童贞女玛丽娅成肉身，而为人；
4. 在本丢·彼拉多手下，为我们钉于十字架上，受难，埋葬；
5. 照圣经第三天复活；
6. 并升天，坐在父的右边；
7. 将来必有荣耀再降临，审判活人死人；他的国度永无穷尽；
8. 我信圣灵，赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜， 同受尊荣，他曾借众先知说话。
9. 我信独一神圣大公使徒的教会；
10. 我认使罪得赦的独一洗礼；
11. 我望死人复活；
12. 并来世生命。 阿们！

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 13:33 编辑 ]

郭岛

总结你论述的核心点的三段论：
1，位格是有思想感情的东西。
2，圣灵是没思想没感情的。
3，所以，圣灵没有位格。


从上面来看，你的逻辑前提是思想和感情，因为圣灵没有思想和感情，所以没有位格。
你的前提是不是太简单了一点？
下面是天主教神学词典关于位格的解释

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 13:50 编辑 ]

郭岛

位格

wèigé

PERSON

参阅： 119主体 696关系 45天主圣三 6二性一位的结合 166自立性

(一)概念说明：

(1)     一般而言，位格乃是具有理性的个别体，整个存在及其活动与关系的最后主体。在以往的教会神哲学思想中，位格的概念，往往集中在自立体、整体性、独一性和行动主体性四方面，而较少指出位格的关系面。如果前面四个面目是位格的主要因素，所谓的位际关系，自然就是两个有分别的、独立的主体之间的交往、对话。这就是西方的基督徒在灵修及礼仪生活中较强调的位际性的态度。

(2)     然而在东方文化生活中位格的关系面非常重要；因此东方的灵修经验中，往往较强调的是主体与主体之间的结合统一，而不是对立；是互相渗透寓居而不是对话；是注重合一胜过你我的分别。东方的祈祷经验往往较是向内的，是强调对天主的体验，是趋向天地人合一相互寓居的关系。此种直觉式的彼此相互渗透寓居的关系，好像不是主体与主体之间对话式的交谈关系；它补充对话式的交往关系，它使一般对话式的位际关系，来得更丰富。综合而论，位际关系本身包含某方面的交谈，也含有彼此渗透、亲密临在(你在我内，我在你内)的关系。

(二)圣经：

圣经作者虽不用「位格」概念述说有关人的道理，但在许许多多的叙述里有自立体，有行动主体，有关系，明显表达出一个「位格」的事实。例如：召唤：出三4记载上主见梅瑟走向焚而不毁的荆棘观看，便叫他，他立刻回答，显出其中有召唤者及被召唤者。伯多禄等宗徒蒙召(若一38，24)，保禄宗徒归化(宗九4～5)，也都因经验到召唤者与被召唤者间的位际知遇。所谓「盟约」，双方之间订立合同，就指出那是人与天主两位之间的事。

(1)     派遣：耶稣复活显现给门徒说：「你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗，教训他们遵守我所吩咐你们的一切。」(玛廿八18～20)可看出派遣者与被派遣者双方面的位格存在。

(2)     悔改：荡子比喻里，小儿子真诚的悔罪，与慈父的怜爱、欢乐(路十五11～32)，清晰可见忏悔者与宽恕者的两位。

(3)     我是：梅瑟问天主的名字，天主说：「我是自有者」(出三13～14)。耶稣讲道时每说：「我是善牧」(若十14)，「我是道路、真理、生命」(若十四6)，「我是世界的光」(若八12)；「我是」，明显的表达出主体位格的含意。

(4)     三位一体的基础：(参 45)天主圣三是三个「位格」。神学思考是由人的位格事实出发，以类比的推论方式，去卓绝地肯定天主的三个「位格」；而天主的三个位格是彼此渗透、相互寓居的。即父、子、圣神不是三个单独整体，绝不是三个天主，而是一个天主。如：耶稣要宗徒们以父、子及圣神的名为万民授洗(玛廿八19)。在新约中，亦总是将父、子、圣神一起提到(格前十二4～6；格后十三13；得后二13～14；希二2～4；伯前一

1～2)。

(三)历史：

(1)     位格，希腊文为prosopon，拉丁文为persona，原意是「面容」、「面具」、「角色」。在对话中、戏剧中、用来描写不同关系的行动。圣经七十贤士译本中，以此字称天主的面容，可能影响到古代教会说天主内有三个面容。按某些古代哲学家的分析，具体的存有物包含三种不可分的层次，即：非定性的基体(希腊文为hypokeimenon，意即放在下面之物)；又在这基体上有固定而且普遍的属性(quality)；而在这普遍性的存有物上又有个别的属性(希腊文为idiomata)。存有物包含上述三个层次，所以是一个有个性的「个体」。

(2)     有的教父运用这种思想方式来解释天主三位，他们说：天主内，基本上有天主的奥迹本身(即上述基体)；然后有天主性(即上述普遍属性)；最后有父、子、神的个别特性(即上述个别属性)。这种解释反映着当时的哲学思想情况，乃是把普遍属性与个别属性的分别，在性体(ousia，physis，nature)的平面上来解释；那时尚无很清楚的「主体」或「位格」的概念。后来，大的希腊教父，如纳齐盎人额我略(Gregory of Nazianzus, 约329-390)、尼沙人额我略(Gregory of Nyssa, 约335-394)和巴西略(Basil, 约329-379)，因天主论与基督论的问题，不断澄清上述的基本概念，把个别属性建立在所谓的自立体(hypostasis，比上述hypokeimenon抽象，意即站在下面者)上，应用在说明天主的奥迹中；如此解释父、子、神都有个别属性，在救恩史中都有主体(hypostasis)般的救恩表现，所以说有三位，又有共同、普遍的天主性。

(3)     因教父们的努力，加采东大公会议(451) (参 130)把「位格」与「性体」清楚分开，并以「位格」观念说：「同一基督，主，独生子，具有两个性体，彼此不相混地、不变更地、不分离地、分不开地结合着，且这两个性体，在无损于各自不同的本性、不同的特性下，合成一位(person)、一个位格(hypostasis) (DS 302)。

(四)综合：

日后思想的发展相当复杂，从戴尔都良(Tertullian)、奥斯定(Augustine)、多玛斯(Th. Aquinas)、笛卡儿(Descartes)、洛克(Locke)、齐克果(Kierkegaard)，一直到梵二大公会议(1962-1965)《牧职》宪章、教宗若望保禄二世(John Paul II,1978- )，每位思想家皆按其思想体系强调位格不同层面的因素。以下综合一些历史上的位格观：
关系的中心
内在面
静态
自立性sub-sistence
统一性(性)整体性
in-sistence(unity, totality)
个体(性)(独一性)
solo-sistence(relationship)
超越面
互通面
动态
关系(性)(位际性）
con-sistence(relationship)
行动主体(性)
ek-sistence( center　of action)
注意：sub-在下；in-在内；solo-个别；con-同在；ek-向外；-sistence即「体」之意）

(五)人、耶稣与天主位格的比较：

接下来本文从三个角度(人、耶稣、天主)来看位格的意义，希望有助于了解人位格的特色：
人
耶稣
天主
自立体
关系
行动主体
统一性
为别人的
相互寓居的
个体
超越性
三位一体
由上列比较，可以看出类比中的异同点。以下分别讨论人、耶稣基督及天主三位格的不同。

(1)     人：人在「统一性」(in-sistence)及「个体」(solo-sistence)方面特别清楚表现出其为有限受造物。其位格内在面是立于己内的主体，是单独的整体；但也应该注意人的位格之关系面。

(2)     耶稣：耶稣与人的不同在于：　是「完全为人的人」，生活在无所保留的共融中。以信仰的眼光看，耶稣基督之能为别人存在(pro-sistence)，乃因其最深处，完全与天父同住；祂自我启示道：「我与父原是一体」(若十30)。由此教会经过数百年的热烈讨论，一致肯定，耶稣基督没有两个位格，祂是一位；祂的一位不像受造的人拘于自己有限的范围内(solo-sistence)。换言之，耶稣基督在有限的平面上有位格的具体表达，但这一「位」本质上是向无限开放的，祂不但趋向无限，而且是无限的存有。祂「超越性」(trans-sistence)的至深含意在于：祂也是天主平面上的一位，也是天主第二位。综合言之，耶稣基督在有限平面上的「位」，本质上是天主的第二位在有限的受造界中的具体表达与临在。

(3)     天主三位：从人的位格反省到基督的位格，读者可以类比的推论出天主奥迹的三位。按圣经的启示，天主是无限绝对爱的奥迹，是爱的给予(父)，是爱的接受与答覆(子)，是爱的合一(圣神)；是绝对爱的奥迹彼此渗透、互相寓居(peri-sistence)三个关系；是有实在区别，却又是并立并存、不可分离的三位(tri-sistence)。

参考书目：

谷寒松，〈「人是一位」(位格)〉，《神学中的人学》，三版，台北：光启出版社，1996，165-180。

Lee Jung Young.   The I: A Christian Concept of Man.  New York: Philosophical Library, 1971.

Muller, M., and others.　"Person."   SM,  vol. 2. 404-419.

Neufeld, K. H.  "Person."  Beinert.  410-419.

Schmidinger, H.   Der Mensch ist Person.   Innsbruck: Tyrolia, 1994.
来源：http://www.ccccn.org/book/html/131/7318.html

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 14:01 编辑 ]

郭岛

基督徒信仰的真神乃是「三位一体」的，若不留意分辨，很可能就落入「一位一体论」或「三位三体论」的错谬异端之中。初代近三百年的教会，曾历经这两大异端之冲击，终于在主后325年之尼西亚大会上，确定了合乎圣经的正统信仰：「三位一体论」。

　　 永恒同存的父、子、灵

　　所谓「三位一体论」中之「位」指「位格」，「体」指「本质」；其基本意义为:神是「三个位格却一个本质」的存有。三个位格不混淆，一个本质不分别。位格是指有「自主的思想、感情与意志」，而本质是指「存在的内容、性质与成分」；三个位格是「同永恒、同现存、同等次、同尊荣」的；一个本质是「同性质、同内涵、同组成、同权能的」。圣父、圣子、圣灵从永远到永远是「三位并存又合一本质」的独一真神。

　　圣子又圣父所生，乃是永恒的出生；圣灵由圣父及圣子所「出」，也是永恒的发出。正如阳光生出或发出于太阳一般，不分孰先孰后，太阳与阳光乃同时共存。圣父藉圣子和圣灵创造万有，又差圣子道成肉身完成救赎大工，复活升天坐父右边，统管万有。圣父与圣子再差遣圣灵来实施救赎。三位一体的神，乃「从永恒到永恒」美善同工，决无矛盾。圣子甘愿顺服圣父。圣灵完全荣耀圣子。圣父、圣子、圣灵」永不互相转换」，并且永远「同享荣耀」。

　　 「我与父原为一」(约十30)

　　本文先由耶稣所说的两句话开始讨论。一是「我与父原为一」(约十30)，另一是「父是比我大的」(约十四28)。这两句表面上看似矛盾，其实不然。但若了解不当，则易产生差池。一则会堕入「一位一体论」之谬误，另则陷于「三位三体论」之异端。本文在研讨此两句话时，拟加入其他相关经文之探索(诸如：约一1：「太初有道，道与神同在，道就是神。」约一14：「正是父独生子的荣光。」来一 3：「主耶稣坐在高天至大者的右边。」以及腓二6：「他本有神的形象。」等)，以期明白圣父与圣子的存在及彼此之关系。同时会找出「圣灵是神」之经训，持敬虔谦恭的心，来讲论三位一体之真理。

　　初代教会当时有人误解了「我与父原为一」，以及「人看见了我就是看见了父；认识我就是认识我的父」(约十四7、9)等经文的正确意义，因而逐渐偏衍成「一位一体论」。此一论述之集大成者，乃约在主后二一五年于罗马流行之「撒伯流主义」(Sabellianism，或称形态论的神格惟一论)。其主要论点在于：圣父、圣子、圣灵就是一位神，他们只是在变换自己的形态而已。也就是说，这一位神在不同的时间、境况、地点、场所、以不同的角色向不同的人所作的「显现」。

　　撒伯流主义主张，旧约时代的神是以「圣父」的角色向人显现；而新约时代，这同一位神则转换以「圣子」的角色来到人间。故实际上圣子就是圣父成为肉身。圣子与圣父原为一，使人看见圣子就是看见圣父，认识圣子就是认识圣父；又当圣灵在五旬节降临时，这同一位神，又再改换成为「保惠师」的角色来世上工作。其实圣父、圣子、圣灵、只是「一位一体」神，在显现中表明不同的形态与角色而已。就好像一位男性教师，面对妻子时其角色是丈夫，面对女儿时其角色是父亲，面对学生时其角色则是老师。但事实上只是一位男士的「不同角色」和「不同形态」而已。

　　这样的「一位一体论」不仅是错误的，还继承了约在主后一九零年就已被否定的「圣父受苦派」。即认为：「圣父自己降世为人，成为圣子，并且受苦而死在十字架上。」再说，这样的主张也无法解释圣经里许多圣父与圣子可互相对谈、交往、又可各自独立思想、行事的事实、例如：主耶稣受洗的时候，圣父由天上发声，圣灵如鸽子降下(参太三16、17)；在登山变形时，圣父又由天上说话(参太十七5)；在客西马尼园时，主耶稣祷告说：「我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我，然而不要照我的意思、只要照你的意思。」(太二十六39)在十字架上时，主耶稣先说：「父啊！赦免他们！」(路二十三34)后说：「我的神，我的神，为什么离弃我？」 (太二十七4)最后则说：「父啊！我将我的灵魂交在你手里。」(路二十三46)此外，还有许许多多的经文，不允许我们把圣子等于圣父，更不可能是圣父为我们的罪受苦而死在十字架上。故此，很快地，初代教会便拒绝了圣父受苦派及撒伯流主义，并公开宣判之为异端。

　　 圣父与圣子同本质

　　那么如何正确地解释主耶稣所说的：「我与父原为一」呢？首先，「原为一」应解释为「就是一」，因为动词是现在时态；在希腊文中表达持续性的就是「一」。故不可解释在天上时父与子原为一，在地上父与子不为一。圣父与圣子应该永远为一。不过，重要的问题是「一」的解释。

　　希腊文之文法十分谨慎，不但名词、代名词有阳性、阴性、中性之分别，连形容词及数目字都有性别之分。例如：「他是一位优秀的男选手」，则名词「选手」、代名词「他」、形容词「优秀的」、数目字「一位」都要用阳性的词句。而在希腊文中，若要申论与「位格」有关之事，要用「阳性」的用词，否则就是论到与「位格」无关之事了。

　　《约翰福音》第十章三十节即主耶稣所用的「一」字是「中性」的数目字，正如《约翰福音》第十七章十一节、二十一至二十三节所用的，故并非说主耶稣与圣父是同一位格，更不是说圣子就是圣父，否则众圣徒与圣父及圣子都是同一位格了。从上下文来看，是论到圣父与圣子在保守羊群永生的意旨上是同一的，在护卫羊群的安全的权能上是同一的，在拯救羊群事工的运用上是同一的。再由圣经许多其他经文可以推论出这也是指「本质上的合一」。圣父是完全的神，圣子也是完全的神，圣父与圣子一同行事，一同运用权能，一同保守羊群，圣子所作的就是圣父所作的，圣父与圣子除了在十字架上赎罪的时刻外，是永不分离的。父在子里面，子在父里面，世人看见了圣子，就是看见了圣父，故可以说从本质、权能、意旨、事工、计划等方面来看，圣子与圣父「就是一」，但并非「位格」上的同一。

　　这样的概念在《约翰福音》第一章一节也很清楚地表达了出来：「太初有道，道与神同在，道就是神。」「太初有道」这四个字将于下文讨论。但「道与神同」在希腊文之意义乃是「道与神面对面的同在」或「道与神面对面交谈地同在」。故道与神必是两个「位格」，不可能是一位。但下一句「道就是神」需要特别解释：在希腊文圣经中「神」字是放在句首，但没有冠词，而「道」字是有定冠词，却是放在后面。如此特殊的文法是有双重含义：其一，是不可译成「道是一位小神」；其二，是应该译成「道就是神」，但其意义不是说道与神是同一位，乃是指道与神是同一的，道的「存在内容」就是神的「存在内容」，或说道的本质就是神，故道就是神。神(圣父)是完全的神，道(圣子)也是完全的神。故接下来说：「这道太初与神同在，万物是藉着他造的……道成了肉身……正是父独生的荣光。(约一2、3、14)故圣父与圣子虽不同位格，却是同本质、同现存、同等、同尊、同荣、同工等，三个位格，一个本质，三位一体之真神。

　　 「父是比我大的」(约十四28)

　　「父是比我大」的这句话也被许多人所误解。初期教会中有部分信徒只尊圣父为至高完全的神，而圣子只是次等的神、是被造的神、是有「开始点」的神。圣父大于圣子，不仅在事工的秩序上，更是存在的本质上。因为主耶稣是圣父的独生子，而按照世理之推论：「生者早于被生者」，故圣父的存在应该先于圣子。只有圣父是永恒的存在，而圣子却是在创世以前「某一时刻」被圣父所生。因而圣父与圣子存在的本质不同；只有圣父是永恒的，而圣子是有开始的。

　　主后三百年左右，埃及亚历山大城的亚流长老，是集此说法之大成者。他强调「曾有一段时间是圣子尚未存在的时候」，并认为圣子无论如何地「被生」，也都等于「被造」。故大胆宣告圣子是被圣父所造的「次等神」，圣子的次等神性本质是与圣父的完全神性不同。加上圣灵又是被圣子所造，故其神性本质又更低一等。因之形成了三个位格又三种本质的「三位三体论」。教会当时为了解决此项争议而召开「尼西亚大会」，至终将亚流派判作异端。极其遗憾的是，近代的异端「耶和华见证人」又重蹈此一覆辙。

　　「尼西亚大会」中，以亚他拿修(Athenasius)为首的教会领袖，极力反驳亚流之错谬。强调圣子是「被生」而非「被造」，并采取是「永恒的出生」，正如阳光生出于太阳之生，绝非「生者早生于被生者」之「生」。圣子与圣父是同永恒，也是同本质而非相似本质的。凡圣父所具有的完全神性，也是圣子所同样具有的完全神性。这重要的主张就成为《尼西亚信经》(The Nicene Creed)的核心，也是直到如今众教会所持守之三位一体信仰的基础。

　　此外，《约翰福音》开头的「太初有道」四个字，也需要仔细探索。由于「太初」二字在希腊文中既是「起初」。若按常理推论，「起初」必有一起开始点，若「道」是从该起始点才开始存有，则必有起始点之前的时刻是「道」尚未存在的。如此一说又再度陷入亚流派之错谬。

　　「太初有道」正解之关键乃在「有」这个字。「有」字的希腊文时态是「不完成式」，也就是所谓的「过去进行时态」。其意义为「在过去某一时刻已经一直继续不断地存有了」。故即使「太初」有起始点，但在那起始点时，道已经继续存在了，并且是无始永恒地先存了。所以「道」就是「神」，道就是与父神有完全相同的本质。

　　 圣子虚己而顺服圣父

　　那么耶稣所说「父是比我大的」是什么意思呢？其实从该段上下文即可看出，那是指救赎事工计划之安排。主耶稣说：「父怎样吩咐我，我就怎样行。」 (约十四31)话说不久，主耶稣要上十字架受难，尔后复活升天，并要回到父那里去。按照救赎计划所安排，圣子一直凡事甘愿顺服天父的旨意。由他的降世、事工、受难、复活、升天等，莫不遵照圣父的旨意来成就救世的大功。故圣经中皆以「圣父差遣圣子降世，圣子顺服圣父行事」的说法作记载，从未有相反之用法。

　　例如，保罗论到基督说：「他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式，既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死……」(腓二6～8)。这段经文的解释虽有争议，但最好是将「神的形象」和「与神同等」都指主耶稣降世之前之尊荣。有神的形象就是有神的本质，因旧约中多处论到神彰显其荣耀的形象，都是其本质之彰显，而与神同等就是与神同永恒、同权能、同荣耀、同事工、同地位等。但是圣子甘愿「虚己」―― 不是在道成肉身时虚掉了任何神的本质、性情、权能、尊荣等，乃是把完全的神性「隐藏」在一个卑微人子的里面。除非有信心的眼睛，否则一班人是看不到主耶稣的荣耀。但圣子在世时，可随时行使神迹和异能。诸如，医病、赶鬼、水面行走、变水为酒、把鱼饼变多、让死人复活，或显出比日头更亮之荣光等。然而，圣子一直甘愿自己卑微，存心顺服圣父，甚至舍命流血而死在十字架上，等候圣父叫他的身体由死复活并升上高天(参徒二24、32、33，三15，四10，五30、 31，十40，十三30、34、37，十七31等)。故由此角度来看「父是比子大的」，然而这并非论到神性本质上之差异。

　　再者，圣经中有十九次提到主耶稣复活升天后，坐在神的右边，或说高天至大者的右边(参诗一一零一；太二十二44，二十六64；可十二36，十四 62；路二十42，二十二69；徒二34，七55、56；罗八34；弗一20；西三1；来一3、13，八一，十12，十二3，彼前三22)，并且圣父将天上地下一切所有的权柄都赐给了圣子(参太二十八18)；又将他升为至高，赐给他超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称为主(参腓二9、10)；将来还要把一切仇敌都放在他的脚下。纵然如此，在永恒之中，圣子终究甘愿服在圣父之下，使圣父在万物之上，为万物之主(参林前十五25～28)。

　　这些经文一方面强调圣父与圣子「位格」不同，一方面也说明圣子甘愿虚己顺服圣父直到永远。故虽然圣父与圣子在「本质上」完全相同，但在「事工秩序」之安排上，圣父乃是大于圣子的。

　　 圣灵是神

　　新约中论到「圣灵」共212次，而旧约中加上「耶和华的灵」与「主耶和华的灵」则有50次。许多经文显示圣灵具有位格之特性。譬如：思想(参林前二10、11)、情感(罗十五30)、意志(参林前二12)等。也具有位格之「行动」。诸如：圣灵能够指教(参路十二12)、说话(参太十20)、带领(参太四1)、作见证(参徒十三4)、默感(参彼后一21)、印证(参弗一13)等；又能接受位格之对待。好比：亵渎(参太十二31)、被欺骗(参徒五3)、被抗拒(参徒七51)等。再有，也有多处经文论到圣灵具有「完全的神性」。诸如：无所不在(参诗一三九7)、无所不知(参林前二10、11)、无所不能(参林前十二4～11；路一35～37)、无穷永远(参来九14)等。此外，圣灵亦是创造与扶持万有的主宰(参创一至三章；诗一零四29、30；伯三十三4)，以及圣灵与神可互相交换用。譬如，欺哄圣灵就是欺哄神(参徒五3、4)，从圣灵生就是从神生的(参约三5、7，一13)。旧约的主耶和华在新约中被称为圣灵(参徒二十八25～27；来三7～9)。圣经又经常把圣父、圣子、圣灵三位相提并列(参太二十八19；林后十三14；彼前一2)。故此，圣灵绝非只是神的能力或影响力或作为而已，乃是「永恒三位一体神」的第三位。

　　圣灵是由圣父「出来」，奉圣子之差遣而实施救恩在世人身上(参约十五26，十四16、17)。圣灵光照人悔改认罪(参约十六7、8)，感动人认信耶稣为主(参林前十二3)，让人重生并赐下永生(参约三1～16)，永居信徒心中而印证、安慰、指教、引导其人生(参弗一13；罗八14～16；徒九 31；约十四16、17、26，十六13)，帮助信徒治死身体的恶行(参罗八13)，释放信徒脱离罪和死的律(参罗八2)，成全信徒结满美善的果子(参加五22)，赏赐信徒各样属灵的恩赐(参林前十二7～11)，充满信徒彰显上头的能力(参路二十四49；徒一8，二1～4)。三位一体真神的第三位 「圣灵」，将「圣子」所完成的荣耀救恩，实现在世人身上，成就了「圣父」所预定的美意(参弗一4-9)。

　　 三位一体难以测度

　　若有人问，为什么神是三位一体的存有呢？答案是：圣经如此指示。人虽不知何竟如此，但圣经启示独一真神是三位一体的。

　　有何比喻能清楚讲述三位一体之真理呢？答案是：恐怕没有！勉强可用一个正三角形来思想。正三角形的三个角永远相等共存，但也只是一个三角形。此一比方的缺点，是无法表明圣子可以降世为人的真理。再者，或许可以使用「有限条件下」的「水、冰、汽」来揣摩。但假设这三位同时并存，但却能够永远不互相转换。这就表现出同一「氢二氧一」本质的三者并存。

　　圣父是完全的神、圣子是完全的神、圣灵是完全的神，然而神是独一的真神。「独一」并非一位，乃是「三位一体」。是「三个位格，一个本质」；是「三个位格不相混淆，一个本质不相分别」；是「三位有自主思想、情感、意志之圣父、圣子、圣灵，一个完全神性本质的存有」。圣父、圣子、圣灵乃是同永恒、同现存、同等次、同尊荣、同本质、同权能、同行止、同意旨、同事工……

　　圣徒应该认清圣父、圣子、圣灵他们之间的正常关系，以及我们与圣父、圣子、圣灵之间的适当关系。并且按这些关系而与三位一体的神有敬拜、赞美、祈祷、相交之活动。那些对于「三位一体真神」的认知混淆，以及不当的赞美和祈求，应该予以调整并改正(诸如：「天父啊！感谢你为我们钉十字架流血舍命」。「主耶稣啊！惟有你是独一的真神，是我们在天上的父。」「主圣灵啊！感谢你差遣圣子主耶稣基督降世救人。」等)。

[ 本帖最后由 郭岛 于 2008-7-15 14:16 编辑 ]

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现在看到的尼西亚信经并不是原版的尼西亚信经，而是经过多次修订的。它是怎么一步一步变化的我们看看历史上的记载。
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公元325年， 罗马皇帝君士坦丁在小亚细亚的尼西亚城召开主教会议， 目的是要解决一项持续已久的宗教争论——上帝的儿子与全能上帝的关系。 关于会议的结果， 《大英百科全书》说：

“君士坦丁亲自主持会议， 积极指引所作的讨论， 并亲自提议……关系重大的信仰表白书， 按照会议所颁布的信经， 声称基督与上帝的关系是‘与父属于同一本质［本体同一， ho·mo·ou′si·os］’。……主教们慑服于皇帝的权势， 于是同意签署信经； 虽然许多主教这样行其实并非心甘情愿， 但当时只有两人不肯签署。”1

这位异教统治者插手干预是由于他具有基于圣经的信念吗？ 并不然。 《基督教教义简史》一书说： “基本说来， 君士坦丁对当时根据希腊神学所提出的各项问题毫不了解。”2 他所了解的乃是， 当时的宗教分裂威胁到他的帝国， 因此他决心要解决这些争端。

尼西亚会议确立了三位一体的教义吗？
尼西亚会议确立了三位一体为基督教国的教义吗？ 许多人以为事情正是这样， 但其实并不然。

会议所颁布的信经就上帝的儿子作出若干断言， 容许各教士将他看作在某方面是与上帝平等的。 然而， 留意一下尼西亚信经所没有提及的事项却颇具启发作用。 根据原来版本， 该信经全文如下：

“我们相信独一上帝全能的父， 创造有形无形万物的主；

我们相信独一的主耶稣基督， 上帝的独生子， 即从父本质出来的， 从神出来的神， 从光出来的光， 从真神出来的真神； 受生的， 不是被造的。 他与父同属一本质， 天上地上万物都是借他造的； 他为要拯救我们世人， 从天降下， 取了肉身， 成为人， 受苦， 在第三日复活， 升天， 并要审判活人死人；

我们相信圣灵。”3

这个信经有说父、 子、 圣灵是同一位神的三个位格吗？ 它有说三者在永恒、 能力、 地位及智慧方面都是同等的吗？ 没有。 这里绝没有提出三合一的架构形式。 因此， 原本的尼西亚信经并没有确立三位一体的教义。

该信经充其量仅由于声称父与子“同属一本质”而将他们视作同等。 然而， 它并没有就圣灵提出类似的论述。 它只是说“我们相信圣灵”。 因此这并不是基督教国所主张的三位一体道理。

甚至该信经的关键词语“同属一本质”（本体同一）也不一定意味到该会议认为父与子是一位。 《新天主教百科全书》说：

“会议是否有意确立父和子在本质上同属一体， 这仍是令人怀疑的事。”4

会议若认为子与父是一位， 这仍然不是三位一体。 这只是个二合一而非三合一的神， 但三位一体的道理却主张有位三合一的神。

“一小撮人的观点”

出席尼西亚会议的主教一般都相信子与父同等吗？ 不然。 他们的见解莫衷一是。 例如， 阿里乌的看法认为子是有开始的， 因此在各方面均从属于上帝而非与之同等。 在另一方面， 亚大纳西却认为子在某方面是与上帝同等的。 除此之外还有其他多种不同见解。

论到会议决定将子视作与父同属一本质（同体）一事， 马丁·马蒂说： “尼西亚会议其实只能代表一小撮人的观点； 使各方面达致协议是十分困难的事。 对于所达致的结果， 许多与阿里乌见解不同的人感到难于接受。”5 类似地， 《尼西亚会议及尼西亚会议之后基督教教会元老的著作》一书评论说： “一小撮人采纳了一项与阿里乌主义背道而驰的公式化教义主张， 尽管如此， 这小撮人却获得了胜利。”6 《基督教教义简史》评论说：

“使许多东方主教和神学家大起反感的是， 这项见解是君士坦丁自己加进信经里的， 本体同一［“同属一本质”］成了其后正统派与异端互相抨击的争议之点。”7

会议结束后， 争论仍延续了数十年之久。 那些主张子与全能上帝同等的人甚至有一段时期失势而居于下风。 例如马丁·马蒂论及亚大纳西说： “他的声望上升复又下降， ［会议之后的岁月］他曾多次流亡， 以致他几乎变成与过客无异。”8 亚大纳西流亡国外多年的原因是， 政客和教会官方均反对他那把子与父看作平等的见解。

既然后来的三位一体教义在当时其实并不存在， 因此硬说公元325年尼西亚会议确立了三位一体的教义是不对的。 至于认为父、 子和圣灵每位都是真神， 在永恒、 能力、 地位和智慧方面是同等的， 然而只有一位上帝——一位三合一的神——这个见解既不是早期教会元老所提倡， 也不是从尼西亚会议发展出来的。 正如《最初三世纪的教会》一书说：

“现代流行的三位一体道理……并不受查斯丁的写作所支持： 这种情形可将尼西亚会议前的教会元老， 即基督出生后三个世纪的所有教会作家， 均包括在内。 诚然， 他们有谈及父、 子和说预言的灵或圣灵， 但他们的论调跟现今相信三位一体的人的声称并不一样。 他们并没有说三位是彼此同等的， 属同一本质， 或三位合而为一。 事实的真相跟相信三位一体的人的声称刚相反。 这些教会元老就三位一体教义所提出的解释， 在本质上跟现代的说法迥然不同。 我们提出的这点乃是可以证明的事实， 并不亚于人类思想史上的任何事实。”

“我们向所有人提出挑战， 看谁能举出头三世纪中有任何显著的作家是相信现代的［三位一体］观念的。”9

话虽这样说， 尼西亚会议的确是个转捩点。 它为官方打开了接纳子与父同等之门， 从而为后来的三位一体观念铺路。 J.A.巴克利所著的《第二世纪正统派的观念》一书评论说：

“至低限度， 直至第二世纪的末了， 在一种基本意义上说来， 公教会仍是合一的； 他们全都接纳父的至尊地位。 他们视上帝为全能的父， 惟有他是至尊、 不变、 不可言喻和没有开始的……。

随着第二世纪的教会作家和领导人先后去世， 教会发觉自己……无可抗拒地慢慢堕落，……直到尼西亚会议， 逐渐偏离原本信仰的过程便达到巅峰了。 当时一小撮反复无常的人私自将异端邪说强加在勉强顺从的大多数人之上。 他们以政治势力作后盾， 压制、 欺哄、 恐吓那些力图在信仰上保持纯净、 不受玷污的人。”10

君士坦丁堡会议

公元381年举行的君士坦丁堡会议确立了尼西亚信经。 除此之外， 它还加上其他细节。 它将圣灵称为“主”和“生命的赐予者”。 在公元381年扩大了内容的信经（大体上就是今日一般教会所沿用的信经， 称为“尼西亚信经”） 表明基督教国已行将正式定出三位一体的教义了。 然而， 甚至这个会议也没有完全界定这个教义。 《新天主教百科全书》承认说：

“饶有趣味的是， 事隔第一次尼西亚会议60年之后， 第一次君士坦丁堡会议［公元381年］在界定圣神的神格时却对本体同一一事避而不谈。”11

“学者对这个信经看来相当温和的措辞感到大惑不解。 例如， 它并没有使用本体同一一词去说明圣灵与父及子是同体的。”12

同一部百科全书承认说： “本体同一一词并没有在圣经里出现过。”13 圣经从没有用这个字词去描述圣灵或子， 借此表示两者与父同体。 本体同一这个并非来自圣经的字词有分促成了不符合圣经——其实与圣经相反——的三位一体教义。

甚至在君士坦丁堡会议之后， 三位一体道理也过了数百年才在基督教国里受人普遍采纳。 《新天主教百科全书》说： “在西方，……对于第一次君士坦丁堡会议和所颁布的信经， 看来一般人均保持缄默。”14 这个资料来源表示， 直至第七或第八世纪， 西方才广泛接受会议的信经。

虽然人们时常引用亚大纳西信经作为支持三位一体的标准界说， 但学者们承认这个信经并非出于亚大纳西手笔， 而是在较后时期由另一位不具名的作者写成的。 《新大英百科全书》评论说：

“这个信经直至12世纪才在东方教会为人所知。 自17世纪以来， 一般学者均同意， 亚大纳西信经并不是由亚大纳西（死于公元373年）撰写的， 而是很可能在第5世纪于法国南部写成。……受信经影响的地区看来主要集中于第6、 7世纪的法国南部和西班牙。 德国的教会在第9世纪于礼拜仪式中加以采用， 后来罗马也相继采用。”15

这个教义是怎样发展出来的

三位一体的道理是经过多个世纪期间逐渐发展而成的。 生于基督之前几个世纪的希腊哲学家， 例如柏拉图， 所怀有的三位一体观念逐渐渗进教会的道理之中。 《最初三世纪的教会》一书说：

“我们强调三位一体的教义是在较后时期逐渐形成的； 它起源于一个与犹太和基督教圣经迥异的来源； 它通过提倡柏拉图思想的教父们之手逐渐形成而接种在基督教之上。 在查斯丁的日子及之后很久， 人们普遍倡导子与父有显著分别， 而且是次于父的； 当时看见的仅是三位一体的模糊轮廓而已。”16

柏拉图之前， 三合一或三位一体的观念在巴比伦和埃及均十分普遍。 为了吸引罗马世界的不信者， 教会人员逐渐将这些见解部分收纳在基督教之中。 这终于导致教会采纳子和圣灵与父同等的信仰。

甚至“三位一体”这个字词也是慢慢才被人接受下来的。 第二世纪后半期， 叙利亚安提阿的主教狄奥菲鲁斯以希腊文写作， 引进了特里阿斯这个字词， 意思就是“三合一”或“三位一体”。 后来北非迦太基的拉丁作家德尔图良在他的写作中采用特里尼塔斯一词， 意思是“三位一体”。 可是， 特里阿斯这个字词在受感示的基督教希腊文圣经中却没有出现过。 特里尼塔斯一词也没法在称为《通俗拉丁文本圣经》中找到。 这两个字词都不是来自圣经的。 可是， “三位一体”这个基于异教信仰的字词却混进了教会的著作中， 并在第四世纪以后成为他们的教义的一部分。

因此， 学者并没有彻底考查圣经， 看看这样的教义是否圣经所倡导的教训。 相反， 这个教义主要是世俗和教会玩弄权术所导致的结果。 雅罗斯拉夫·佩利坎所著的《基督教传统》一书指出， “辩论中的非神学因素， 其中有许多看来一次复一次地行将决定事情的结果， 到头来却被敌对的势力所打消。 教义看来时常沦为教会玩弄权术及个人斗争的牺牲品——或产品。”17 耶鲁大学教授E.沃什伯恩·霍普金斯说： “三位一体的最终正统界说主要是由教会的权术决定的。”18

与简明的圣经教训——上帝是至尊和无与伦比的——比较起来， 三位一体是多么不合理！ 正如上帝说： “你们将谁与我相比， 与我同等， 可以与我比较， 使我们相同呢？”——以赛亚书46：5。

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参考资料来源：
1. Encyclopædia Britannica, 1971, Volume 6, page 386.
2. A Short History of Christian Doctrine, by Bernhard Lohse, 1963, page 51.
3. Ibid., pages 52-3.
4. New Catholic Encyclopedia, 1967, Volume VII, page 115.
5. A Short History of Christianity, by Martin E. Marty, 1959, page 91.
6. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, by Philip Schaff and Henry Wace, 1892, Volume IV, page xvii.
7. A Short History of Christian Doctrine, page 53.
8. A Short History of Christianity, page 91.
9. The Church of the First Three Centuries, by Alvan Lamson, 1869, pages 75-6, 341.
10. Second Century Orthodoxy, by J. A. Buckley, 1978, pages 114-15.
11. New Catholic Encyclopedia, 1967, Volume VII, page 115.
12. Ibid., Volume IV, page 436.
13. Ibid., page 251.
14. Ibid., page 436.
15. The New Encyclopædia Britannica, 1985, 15th Edition, Micropædia, Volume 1, page 665.
16. The Church of the First Three Centuries, page 52.
17. The Christian Tradition, by Jaroslav Pelikan, 1971, page 173.
18. Origin and Evolution of Religion, by E. Washburn Hopkins, 1923, page 339.