【比国奥精彩，中日对垒】胡适与铃木大拙辩禅宗文

fussfun

好长，不过绝对精彩，我也没看完，收藏了再说
————————————————————————————————————————————————————————
禅宗在中国：它的历史和方法
胡适

我的学者朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，最近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。作为他的一个朋友和中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直表示失望。他使人最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（Living by Zen）一书中对我们说：
如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（rationalistic way of thinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越吾人理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的特点在于它的非理性或非吾人逻辑理解所到之处。

我所绝对不能同意的，就是他否定我们理解和衡量禅的智能。所谓禅，果真那么不合逻辑、不合理性、果真“完全超越吾人理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？
禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国一般思想史中一个不可分割的部分。我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解；这与中国哲学其他任何宗派一样，都必须放到它的历史背景中去予以研究、理解才行。

拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，故自然也是超载历史事实的。”采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人对禅获得适当的了解，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。

但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说将它放在它的适当历史背景中，把它和它之似是疯狂的教学方法视作“历史事实”去加以研究的话，然后也只有然后，我们对于中国智慧和宗教史中的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评签。

神会与中国禅的建立

其次要说的，是中国禅学运动的一种新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。③我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有八、九世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃——达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持）。④对于这些新近发现的部分材料，铃木格我都曾参与编辑和出版的工作。
这段历史故事，系于公元700年，以武后（690~705在位）诏令楞伽宗⑤的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时九十多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。

当他于久视二年（701）到达京城说法时，必须让人抬到会场才行。据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两个皇子（后于684及690年被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。他被尊为“两京法主，三帝国师”达4年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数逾千万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之外。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写的碑铭。

张说在他所做的碑文中，曾将神秀的传法系统作好下排列：
一、达摩⑥ 二、慧可 三、僧璨
四、道信 五、弘忍 六、神秀
神秀死后，他的两个弟子普寂（739年卒）和义福（732年卒）继续被武后尊为国师。在他们死后所作的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。
这张传法系统表持续了30年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。
但到了开元二十三年（734），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。

“菩提达摩”，这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方的韶州慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在内，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”
其时会中有一位和尚起来警告道：“普寂禅师名字盖国，天下各闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”
于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认惭悟，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，在后在乳，渐渐养育……”
接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfold formula）的禅——“凝心入定，往心看净，起心外照，摄心内证。”并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们被维摩诘诃？”又说：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”

就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅；但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来交代所传的真宗。⑦

根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（734）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市——发生的事情，普寂于739年死后，当时的名人李邕（678~748）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系唯一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？

西元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这时他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以七十七岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁山，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造主动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的一般传统历史之中。

我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录），1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。就中他选择诗人王维（759年卒）为他的老师韶州慧能写作碑名。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”工人居士懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。

可是，由于神会有聪明的辩才和动人的教旨，吸引了太多的信从，致使当时的御史卢弈在天宝十二年（753）报告皇帝，说他“聚徒疑萌不利”。玄宗皇帝（713~756年在位，762年卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后二年间，又被敕移三个地方。但神会被谪的第三年（755~756）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军从东北边区出发，横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（7596）7月陷落，玄宗仓惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757）收复两京。费了6年时间，才把叛军肃清。

在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急方法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才，能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗严卿和房琯他们的推荐）。于是，他以八十九岁的高龄再度回到了业已恢复但已成虚墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。

新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养，并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅宇。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。他于上元元年（760）谢世，享年九十二岁。

大历五年（770），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796）令碁主子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁证。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。

元和八年（815），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他死于711年而非传统所说的713年了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819年卒）和刘禹锡（842年卒），为慧能写作纪念碑文，两者皆毫不疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

一般所称的六祖慧能

我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？
在一篇由神会弟子于神会死后所作的早期文献《楞伽入法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来），有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖，674年卒）曾于圆寂前说有十一人可以传他法。在这十一人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有七名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702年卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第八世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张十一弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前。和在智诜所传的两派尚未闻名全国很久之前。

因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍11位大弟子之中的一个。说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是审会所编的一个神话。

据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相片之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位以手劳动的工人，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载。”后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。

他教此什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”常叹曰：“七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。”

柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴神师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本期净矣。”
由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。他可能在纯朴的土人间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可在纯朴的土人间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”⑧一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：“放下屠刀，立地成佛。”

慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，帮未留有任何著作。⑨

如此，经过神会三十年（730~760）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。
到了第八世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔湊到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系。并非易事。便慧能在第八世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就是不难了。因此，到了那个世纪的后20年，部分不知名的人物都被发掘出来的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。

最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个，房出楞伽和尚智诜所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让门下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思门下参学得法。

此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667年卒）同时的法融（657年卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第八世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。

禅宗的这个大汇合就这样继续着。在一百年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在神会法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

第八世纪的禅宗七派

我在上面所说的——神会对成为“两京法主”和“三帝门师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新型佛教，他之四度被逐和召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力一胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个大运动中的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第八世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部城市的成都和资州，到东部佛教中心的扬州，江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着“危险”的思想，讲着“危险”的教义。

神会是一个政治天才，他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实；他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的而教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫（712~770）。亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就奠定了胜利的基础。
至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为名宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。

我们对那个时代的“危险”思想知道些什么呢？
在未介绍第八世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753~793）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第六世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第八世纪已经为它那百科全书式的繁琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：

“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”⑩

这是他那个时代“危险”思想流行的一个见证。
学者和尚宗密（841年卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸诠集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅或印度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。

宗密在为一部文字颇简的《圆觉经》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的《大疏》中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，现在且不依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。
这三个旧派是：（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥为渐修禅的一派。（二）出现于中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。（三）智诜派，由跟神秀及一慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。

综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一挣脱印度禅自创简化禅的明显趋向了。
（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774卒）所建立。他原出净众寺，但却开创了一个属于他自己的十分激进的宗派。此派所行的是：“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净众寺一派的“三句”，唯将最后一句“莫忘”改为“莫妄”。他们说：“起心即妄，不起即真。”

（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已经提到过的，此派弃绝一切修为，深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的知解方法。他在他的《语录》中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”又说：“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”

（六）第六派是属于牛头山的一派，原是依据般若哲学和龙树中观为基础建立的旧派，在第八世纪新领导者鹤林玄素（752年卒）和径山道钦（792年卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求。”“没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。”玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛。”

（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓马，通称为马祖）的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪瞋烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、或动摇等，皆是佛事。”故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶‘浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，得有何事？”宗密称此派亦说：“无法可拘，无佛可求。”
这就是宗密所记的九世纪初期的中国禅宗各派。保唐派是公开的偶像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以他们的哲学含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能烧出舍利？”“即然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一块木头罢了。”

象这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（Religion of thd Samurai）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵渎行为而予以避免的。”⑾

那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们更不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，与著名的“欧氏解剖刀”（Occams razar，见文末译注）同样锐利，同样富于摧毁性。后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿空诸所有”叫做“庞氏解剖刀”或“中国禅的解剖刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜珈六通，等等。
这就是第八世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

大迫害和迫害后的偶像破坏

但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845）八月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。

这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841~846）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这个在845年到846年所施行的大迫害，正如前此于当时446、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在西元第九世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768~824）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过二十一年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！

这个大迫害虽延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院四千六百余区，毁招提兰若及禅居四万区，没收寺庙田产数百万亩。释放男女奴婢十五万多人，迫令僧尼二十六万余人还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧三十人。在全国二百二十八个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧十人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：

“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶司部。”
此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反的，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。
在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵佑（853年卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈。”而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。⑿这是一个大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。

毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者德山宣鉴（865年卒）和临济义玄（866年卒）了。
宣鉴是第十世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”，颇有老庄哲学的风味。他说：
“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”
他最喜欢用最亵渎的话说最神圣的东西：
“这是佛也无，祖（查《指月录》此字为“法”——译者）也无；达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自救得了么？”
“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧祗却修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”
就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他们人的义玄，亦在北方（今之河北西部）展开了他的临济派。此派在其后的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。

义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。他说：
“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”

“是你目前用处与祖佛不别，只么不信，便向外求。莫错！向外无法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”
以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，且让我再来重说一次：根本算不得是禅。
但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说，那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言，而禅是“超越吾人理解的限域之外”的！

禅宗教学方法的发展

禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有四百年左右——约当西元700到1100年之间。最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑、和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖、到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字迷样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。

但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都寺的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情形下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说：“佛在大杀人贼，赚多少人入淫魔坑！”可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落入“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？

所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳俗聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后一百年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，抢演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的，可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。

略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：
首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真下地。禅宗大师之一的法演（1104年卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：
鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。
此种教学方法实在太重要了。十二世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹(1130~1200)，某次感慨地对他的门人说：“吾儒与老庄之所以后继无人，而禅家却易得传承者，乃因彼等能冒不说破的危险，使学者疑惑不决而有所审发也。”一位禅学大师在谈到他的证悟经验与老师的关系时，常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”
其次，为了实行“不说破”的教学原则，第九、第十世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来说：“什么是真理？”或：“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些作风比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是、或全然矛盾可疑的话去作答。

因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949年卒）“什么是佛法”时，他便答道：“乾矢橛。”（这句反偶像的答话听来似科太亵渎了。使得铃木故意将它译为A dried-up dirtcleaner的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语；他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过：“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。

曹洞宗初祖之一的良价禅师（869年卒），当有人向他问以同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤”。于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想。便会明白这句话也不是没有意味的了。
但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因了不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别外去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”
那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越吾人理解限域”的指评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾化过十年、二十年、及至三十年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。

且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这们新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：
“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山州之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士面怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了，便可以为圣为贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的对贤。对贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？……”
现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根柱杖，一只钵孟，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得到路旁的破庙、洞窟、或被弃的破屋中歇脚。他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。
他见到了世面，遇到了各种各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这们，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花幽香时——是时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！”“佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！
于是，他复再度长途跋涉，顺到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜侄在从未让他轻易良师脚下，磕头答谢。

这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹的吟味下面的诗句时所领略的风光：
昨夜江边春水生，艨艟巨一毛轻；
向来枉费推移力，此日中流自在行！
这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越吾人知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下（此处自无必要照抄本文作者的英文译文。现在且参照他于民国二十三年十二月在北平师大用“白话”所讲的这个故事，试为中译于此。它的内容与《指月录》一书所载虽略有出入，唯不违原意。且较生动活泼得多——译者）：
有一个人，专门以偷窃为生。他有一个儿子，见他老了，心想：“我爹老了，我该如何养家呢？应学一门手艺才是。”于是，便将这事告诉了他的父亲。父云：“好的。”
某人，这位贼人便将他的儿子带到一家富室，在墙上挖了一个洞，进入屋内。父亲用万能钥匙打开一只柜锁，叫儿子进去窃取衣物。但儿子刚一进入，父亲便将柜门关上，复又锁起，并于厅上故意敲击作响，使其家人惊觉，然后即复越洞回家。
其家人即里起来，点灯查看，发现墙上有洞，知有贼来，但已走了，贼儿在柜中暗自想道：“我爹何故如此？”正不知何得出之间，忽然心生一计，即在柜中作鼠咬之声。其家人闻之，即遣女婢照灯开柜。柜刚一开，他即跳出吹灭灯，推倒女婢寻穿窬而出。
其家人随后赶来。正紧急时，贼儿忽见一井，遂将巨石推落其中。家人以为他落了井，即与井中索搜，而他即取捷径，奔回家中。
他见了他的父亲便埋怨道：“你为何将我锁在柜中溜走？”其父说道：“你且别问傻话，说说你怎么逃出来的吧。” 贼儿将逃跑的经过说了一遍。其父听了掀髯点头微笑道：“这么说来，你毕业了！”

“这个”，法演大师接着说，“就是我里的禅。”

这个，就是十一世纪末期的中国禅。
（本文原名“Ch`an Buddhism in China: Its History and Method, 译自Philosophy East and West, Vol. Ⅲ. No. I. April 1953。另有一本叫做Vision and Action: Essays in Honor of Horace Kallen On His Seventieth Birthday 的书，亦录有此篇。”）
注释
①见铃木大拙著《禅的生活》（Living by Zen. Tokyo. Saaseido Press，1949）第二十五页。
②见铃木大拙著《禅学论业》（Essays in Zen Buddhism, London, Luzac and Company，1927）第二集，第189页，
③这些记录包括：
甲、王维（699~759）著《六祖能禅师碑》，见《唐文粹》63。
乙、宗密（811卒）著《禅源诸铨集都序》，内容诸宗序评。
丁、赞宁（918~999）著《宋高僧传》第八卷，内有慧能和神会传。
④在这些新近发现的材料（敦煌写本）中，我只提下列已出版者。
甲、胡适编校《神会和尚遗集》，里面包括巴黎国立图书馆收藏的伯希和3047A，3047B，3488及伦敦大英博物馆收藏的史坦因468等4个敦煌写本，在本文中作为神会“语录”引用，附有编者所作《神会新传》一篇，1930年在上海出版。
胡适编校的这4个写本的法文译本，已于是1949年由Jacques Genet在河内出版，书名Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso（《荷泽神会禅师语录》）。此外，Genet并于1951年在Journal Asiatique《亚洲学报》发表Biographie du Maitre Chen—houei du Ho-tso（《何泽神会大师传》）。
乙、铃木编校《荷译神会禅师语录》，其中包括另一敦煌手写本，与胡适编校的伯希和3047A本相当。此本于1932年落入日人石井光雄之手，他影印了二百部赠送友好。1934年，铃木将石本与胡适本作了一番校订，用上列标题又印了一个新的集子。此本文字欠头（见胡适本97至103页），但尾部有一附录（见铃木本49至67页），包括六祖慧能的一篇生活小史（见60至64页）。
⑤楞伽宗的名称系由《楞伽经》而来，它的初祖达摩曾对弟子说：“我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”此宗以头陀苦行著名于世，每僧只有一衣、一钵、一坐、一食；但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍；住于树下，山洞，古墓或远离人境的深山之中。见胡适著《楞伽业考》（载《胡适论学近著》，1935年上海商务出版，第198至238页）。
⑥关于达摩的传统陈述，见铃木著《禅学论业》第一集第163至178页。较富批判性的记述，见胡适著《禅宗在中国的发展》一文（载《中国社会政治科学评论》第十五卷第四期，第468至489页）。据我的研究，达摩系于西纪470至475年间来到中国南方，在中国住了约有50之久，大部在北方度过。这个看法与传说的故事大相径庭，一般都说他于520或527年自印度来华，在中国逗留9年而返。
⑦“顿悟说”，最早系由哲学和尚道生（437年卒）所倡。见胡适著《禅宗在中国的发展》一文（《禅宗在中国的发展》）一文（刊《中国社会政治科学评论》）第十五卷四期，第483至485页）。
⑧见铃木著《禅学论业》第一集第178至181页。
⑨《六祖坛经》本身是一部可疑的作品，原作可能作于第八世纪后期。但原来已被后世作了不少的修改和增补，使今本的字数比大英博物馆的敦煌最古本多出了一倍。这个最古的本子现在已可在市面上找到它的翻印本了。古本约含11000字左右，今本则有22000字上下了。故今本所多出的一半，显系在其后的十个世纪中加入的。即使在这个敦煌古本中，我们亦可看出它系由两个部分所合成，故它的下半部显然亦是后来加入的。
我们对于这个最古本的前半部——原本，知道了一些什么呢？20年前，由于其中的主要观念无疑是出于《神会语录》，因此我便说它的作者可能是神会。现在，我认为它的原本系出于第八世纪的一个和尚之手，很可能是曾经读过《神会语录》的神会派下的一个弟子，他用小说化的传记体改写了六祖的生活故事，将神会的部分基本观念添入慧能的传道书中，作成这部《六祖坛经》。
⑩梁肃著《 天台法门议》。见《唐文粹》61。
○11铃木著《禅学论业》第一集，第317页。
○12郑愚著《灵佑禅师碑》，见《唐文粹》63

[ 本帖最后由 fussfun 于 2007-6-9 21:35 编辑 ]

小看看

胡适水平有多高？

杨三车娜姆

l楼主你太有才了。

fussfun

两个人看上去好像不是在说一回事。
其实只要把两人的方法合起来就对了，
从历史来看禅的演变（胡适的方法，以时间为参照），
用西方的哲学来分析禅（日本人的，以意义Sinn为参照）。

胡适没明白日本人的意思，但是日本人懂了胡适的道理

fussfun

日本人说的好好啊

fussfun

禅：敬答胡适博士 铃木大拙 拜读了胡适博士这篇论中国禅的渊博而有教益的宏文之后，我所得的初步印象之一是：尽管他对历史知道得很多，但他对历史背后的行为者却一无所知。历史是一种公有的财物，每一个人都可以依照他自己见地去予以处理。以此而言，历史可说是一种客观的东西，故其材料或事实有如科学上的对象一样，随时可供学者之揣摩研究——虽然，它们在历史的构成中，完全是一种不定的要素。自然吾人无法给予有计划的实验。 从另一方面来说，这个行为者或创造者——历史背后的角色，是不容历史学者作客观的处理的。构成个性或主观的那个东西，是无法作为历史的客观对象去加以研究的。所以者何？因为它不愿作客观的显现。它只能为当人自己所鉴知。它有存在乃有是一种无可复制的独特存在，而这种独特性，以其形而上或最深的意义而言，只有他本人可以以直觉觉之。窥视它的内在情况，并非历史学者所能办到的事情。事实上，无论他如何用心尝试，终属徒劳心力，胡适未能了解此点。 我的另一个印象是：就禅而言，吾人的心智至少可分为两类——第一类能够了解禅，故有资格谈谈关于禅的东西；另一类则根本不知禅为何物。由于这两类之间的差别系属质的差异，故无调和的可能。我的意思是：从第二类的观点来看，禅乃是一种全然超越此类心智领域的东西，故亦是一种不值得去浪费太多时间的题目。第一类对于第二类所陷的困境知之甚稔，何则？因为他们在未达禅境之前，亦曾亲身经历过那种困境。 在我看来，代表第二类心智的胡适，对于禅的本身尚且没有讨论的资格，更不必说去讨论它的诸般历史背景了。我们必须从禅的里面去了解禅，而非从它的表面去认识它。我们必须先获得我称之为般若直觉的能力，然后始可着手去研究它所外现的一切。要想拿搜集所谓历史资料的办法去了解禅，并以之对禅之所以为禅的绝对特性、对于禅的本身或活于我们各人内心深处的禅作一结论，乃是一种有欠正确的办法。 作为一个历史家而言，胡适所知的是禅的历史背景，而非禅的本身。看来，他似乎并未体会到禅有其不依倚于历史的生命。待他将禅的历史背景作过一番穷尽的探索之后，他对于禅之依旧完全活着、依旧促请他注意、并且——假如可能的话——要他作“非历史的”处理这一点，仍然一无所知。 胡适对于我所说的禅是非理性的、非吾人之知性所能领会一点，似乎不以为然，故而想来表示：只要我们将禅置于历史的背景之中，即可易于了解。他认为，只要我们这样做，便可发现中国佛教史中的禅学的运动，只不过是“一个大运动中的一部分，可以正确地描述为佛教内部的一种革新或革命。”现在，且让我来看看他这种说法是否正确。 我的论点有二：一、禅不是单靠知性的分析所能说明的。只要知性不离语言和观念，它便永远无法触及禅的本身。二、即使是以历史的态度去看禅，但胡适之把禅放在历史的框子中去看，这种方法也是有欠正确的。何以故？因为他尚未懂得禅为何物。此处我必须强调的是：吾人对禅的本身必须先有一个如实的体会，然后始可象胡适所作的那样，去研究它之历史的客观现象。 下面我先讨论第二点。 胡适似乎并未了解“顿悟”在历史背景中的真正意义。于此，他对道生的暗示作了不少说明，认为这就是禅宗思想的发端。但“顿悟”乃是佛教的根本要义，所有属于佛教的其他各宗各派，包括大乘教和小乘教，瑜珈宗和三论宗，乃至净土宗——在我看来——亦莫不皆以许多世纪以前佛陀在尼连禅河畔菩提树下所证得的悟境为其渊源。佛陀的证悟也就是一种“顿悟。”我不妨在强调此一悟境的经典中提出《维摩经》、《楞伽经》及《圆觉经》三种作为说明，后者系禅的重要典籍之一——尽管它不时受到争论。 慧能是禅学史中的一位先驱，从某些方面来说，我们不妨将他视作中国禅宗的初祖。他所传扬的信息，实在富有革命性。尽管他生长在远离唐代文化中心的岭南，被人描述为一个目不识丁的农家子，但他却是一位伟大的开拓者，推翻了在他以前的一切传统教法，为佛学开创了一个新的境界。他所传扬的信息是：定慧合一；有定即有慧，有慧即有定；定慧不二。在慧能之前，这两者是分开讲的；至少，它们的等一没有获得明确的认定，结果是牺牲般若之慧而取禅定。他们将佛教思想基石的大乘空理（doctrin of sun-yata），变成了一个死板的东西。慧能复活了佛陀证悟的精神。 据《楞伽师资记》所载，一般称为四祖的道信，乃是一位伟大的禅师，他的继承者五祖宏忍会下出了10或11位大师，其中之一便是慧能。然则道信和宏忍，并未将定慧的异同作明白的阐释。这也许是当时的情势尚无迫切的需要使然。但到了宏忍之下，这种情势便有了转变，因为，在慧能的对手中，有一位声势几乎盖过慧能的杰出人物神秀。神秀在各方面——学养、个性，以及僧徒训练等，皆与慧能成一鲜明的对比。慧能待在南方，而神秀则至京城有皇室作为外护。在这种情形下，神秀和他的教法受到较大的重视，乃属当然之事。然则，慧能只在偏远的乡镇以其特有的方式做他说法的工作，并未作任何特别努力去和神秀竞争。使慧能与神秀派之间的差异表面化并进而展开浩大的高下之争的，正如胡适所描述的一样，乃是慧能的年轻弟子神会。 虽然如此，但神会所强调的顿教，并未完全正确地反映出慧能的真正精神，说来只是定慧合一说的一个旁枝而已。以我的“历史认识”来看，先有定慧合一，只要先体会到这一点，顿悟即可不求而至。神会之所以强调顿悟，也许是迫于神秀门徒的强力对抗。我们只要一看宗密对神会教法所作的评语，对于神会的观点即可获得较佳的认识：“知之一字，众妙之门。”此处的“知”，系指般若直觉之知，而非通常所说的“知识”之知。当“知”之一字被释为“知识”（Knowledge）之时——如胡适所作的一般——所有的一切妙义，便皆丧失殆尽了，不仅丧失了神会和慧能的本意，连禅的本身也给搞丢了。此处的“知”是开启一切禅密的钥匙。关于此点，稍后我再回头来谈。 所谓定即是慧，乃是慧能的直观，这在中国佛教思想史中，确是富于革命性的话。天台宗智者大师是佛教的一位伟大哲人，华严宗的法藏大师亦是，且成就更为显著。后者使中国佛教思想发展达到了一个顶峰。他对“华严经”中的观念所作的系统化阐释，不仅是中国人所作的微妙的知性成就之一，即在世界思想史中，亦有其崇高的地位。智者和法藏二人，无论在中国或整个世界看来，都属顶层的人物，而慧能禅的直观方面所得的成就，以其在文化上的价值而言，实在可与前二者互相辉映。 那么，慧能的合一说究系什么呢？它对禅宗各派以往的发展又有什么贡献？要答复这些问题，自非本文所能办到。现在，我暂且只说神会。当神会与惠澄禅师讨论合一问题时，他对檀主王维说：“今我共御侍语时，即是定慧等一。”此处，他用一句简单的话，具体说明了这个道理；换句话说，神会拿他自己作了实际的示范。自然，马祖的名言“平常心道”，即系出自这个等一的道理。他解释说：“何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。故经云：非凡夫行、非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽皆是道。” 关于定慧等一，兹再举数则其后所发展出来的例子： 僧问长沙景岑（南泉普愿弟子）：“如何是平常心？” 景岑答道：“要眠即眠，要坐便坐。” 僧云：“学人不会。”景岑答云：“热即取凉，寒即向火。” 僧云：“南泉云：狸奴白牯却知有，三世诸佛不知有。为什么三世诸佛不知有？” 景岑：“未入鹿苑时犹较些子。” 僧问：“狸奴白牯为什么却知有？” 景岑：“汝予怪得伊？” 这个回答，稍后待我把相对与超越两种知识作一分析时，自会得到较佳的了解。胡适也许认为用这种直接的方式要问者亲自去体会真理，是一种“疯狂”的禅宗教学法吧？ 从某一方面来说，这种观察人生的方式，也许可以看作一种自然主义，甚至可视为动物式的放任主义。但我们必须晓得的是：人类是人类，动物是动物。人类的自然主义与动物的自然主义之间，必须有一种差别存在着。我们人类首先发问，然后等待，再后决定，最后行动；但动物只是行动，并不发问。这是它们比我们便倒退的地方，但也是它们之所以为动物的所在。人类的自然主义与动物的自然主义并不完全相同。我们人类饥饿时，有时决定不吃，甚至决定饿死。这也是人类的自然主义，也许应称之为非自然主义（un-natu-ralism）才是。 然而，就在这些自然主义的肯定或非自然主义的否定之间，我们每个人的心中却也有着一种将我们导向我称之为超越的“肯定”态度或心境。这可见之于禅师所用以肯定的表词中，如“是么”，“只么”，“如是”，“如此”，“只这是”，如此等等。这类表词，在禅师们用以表达“肯定”心境、接受“如此”或“性空”之理的一切言说中，多得不胜枚举。 严格地说，世上是不可能有“如如”的哲学的，何以故？因为“如如”是无法用截然无误的言辞作成一种观念的定义的。当它一经作为一种观念表现出来时，它已变成了一个影子，而任何以影子为基础所建立的哲学，都是没有实质的空中楼阁，“如如”或“只这是”，乃是吾人必须亲自体验方能知道的东西。因此，我们不妨说，只是具有此种体验的人，才可以在它上面建立一个临时性的思想体系。但具有此种经验的人，大多时候，宁愿杜口沉默，而不愿用语言去宣说或用我们或可称为知化的符号去表现。他们不想去冒被人误解的危险；因为他们知道，指月之指极易被认作所指之月。一般说来，禅师们对于那些以贩卖言词或观念为是的人，很轻视或不屑。以此而言，胡适和我都是大罪人，都是杀佛杀祖的凶手，注定都要打入地狱。不过，如果对人有些益处，即使下地狱也不是一件坏事。因此，我不妨继续下去。为了让读者明了我所说的“如如”的经验或“只这是”的心地究竟似个什么，且让我引述《传灯录》中药山惟俨（751~~834）的一个问答，作为示例： 某日，石头希迁大师（700~~790）看到他的弟子药山在坐禅，乃上前问道：“你在这里作么？” 药山答云：“一切不为。” 石头：“这么即是闭坐了。” 药山：“若是闲坐，即是有为了。” 石头：“你说为，不为个什么？” 药山：“千圣亦不识。” 于是石头即以偈语赞曰： 从来共住不知名，任运相将只么行； 自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明？ 之后，石头上堂对大众说：“言语动用，都没交涉。” 药山听了说道：“不言语动用，亦没交涉。” 石头说：“这里针扎不入。” 药山说：“这里如石上栽花。” 于是石头点头首肯。 米岛和尚将欲示寂，给门人留了一个偈子： 祖祖不思议，不许常住世； 大家审思维，毕竟只这是！ 僧问利山和尚：“如何是西来意？” 利山答云：“不见如何。” 僧问：“为甚如此？” 利山：“只为如此。” “只么”，“只如此”，“只这是”——所有这些，都是禅师们尝试着用来表达那不可言说、不可思议的东西的表述之词。当他们欲表达得更好些时，他们便说：“如石上栽花”，“无底篮子盛菜”，或“痴老担雪填井”，如此等等。他们愈想表达明白，结果越是难懂。他们如此做，并不含有任何特别的教学意义。他们只是尝试着去说明他们心中的东西罢了。他们也不是不可知论的宣说者。他们只是有话想和他们同道说的诚朴禅师而已。 无论我们将禅放入何种历史背景，无论史家运用何种方式去讨论它——说它是反革命的也好，说它是反偶像或反传统的也好，我们必须晓得的是：此种谈禅的办法，对于禅的本身，决不能得到明白的认识。拿做历史的办法去谈禅，其所得到的结果，最多亦不会超过它与所谓历史要素之间的客观关系。历史家——不论他的技巧如何高明，态度如何真挚，但当他把这一点做完之后，即使他用尽每一个可能的伎俩，仍然无法把有关禅的事儿做完。事实上，除非我们从禅的里面去体会禅，否则的话，对于禅的本质决不会得到切实的了解。不幸的是，胡适似乎忽略了禅的这一面。 胡适的此种忽略，我们可在他讨论宗密对于神会所作的描述上看出来。宗密把神会的教法归纳为一个中文“知”字，认为它是“众妙之门。”胡适将此字译为“知识”（Knowl-edge），认为它最能解释神会的知解方法。由此可以证明，胡适除了从“历史背景”去理解禅之外，对于禅的本身，根本不懂。 神会所说的“知”，并非知性知识的知，而是我所说的般若直觉之知。要解释我所说的这个“知”，势非费上许多篇幅不可，但由于这是禅的一个中心观念，我不得不予以说明一番。如果我们知道“知”是什么，对禅也就略有所知了。 当佛教哲人谈到“如是”或“如如”时，当禅师扬起眉毛、挥动拄杖、或咳嗽、搓手，或大喝一声，或只是说“如是如是”，“只么”或“只这是”等时，我们必须晓得，他们所指的一切，系我们心中的某种东西——可称之为纯粹的自觉，纯粹的体验，纯然的觉醒或直觉（毋宁说是“般若”直觉）。这是吾人所有经验和一切知识的根本基础。它是无法予以界定的，何以故？因为界定即是予以观念化客观化。这个“某种东西”即是究竟的真实，绝对的“主观”或“空性”。此处最重要的一点是自觉——并非相对的自觉。这个自觉即是“知”，宗密和神会将它视作禅的众妙之门，是很对的。 我想请胡适明白的是：一般所谓的知识，以其通常所用的意义而言，系指能所指或主客之间的关系。世间若无这种二分法区别，知识即无从产生。此处倘有纯粹知性的东西，我们就不可称它为知识；否则的话，就会隐入混乱和矛盾之中。当自我在不断退归的意识作用之未自觉到它的自身时，这个最后的作用，就是我们必须以其最根本的意义称之为自觉的东西。这是真正的自觉，其间没有能所或主客的分别；主体即是客体，客体即是主体。此处如果仍有主客对待的分歧，那就是尚未到达意识的究竟。这儿，我们已经越过了这种意识的终极限度，觉知了此种超越的事实。此处没的有自我的痕迹，只有无意识的非我竟识，何则？因为这是我们已经超出了主客相对关系的境域。 这就是神会所称的“知”，亦即与“分别知”（discriminatory Knowledge）对称的“般若知”，或简称为“般若”。这就是禅非理性、非吾人知识理解所到之处。这个“知”是般若的绝对客体，同时也是般若的本身。中国的佛教哲者们为了避免引起混淆起见，往往将此“知”称为“般若之智慧”（Pan-ju chihchi-hui），以示与一般所了解的“智慧”有截然不同的区别。 专业的哲学家或史学家，也许要否定此“知”的存在与实性。因为，正如我们在此所发现的一样，在他——尤其是史学家——对禅作客观的和“历史的”研究时，觉得它颇为不便处理。此处，历史家运用了奇异的战术。他把所有不能方便地套进历史背景的一切东西，一律视作“杜撰”、虚构或发明而予以轻轻略过。对于这种历史，我们与其称之客观，不如说它富有强烈的主观主义色彩，较为贴切。 现在准备提出一个禅的认识论。关于真如，我们可有两种知识：其一是“关于”它的知识，其次是出于它的知识。今就“知识”一词的广义用法来说，我不妨称前者为可知之知（Knowabl Knowledge），称后者为不可知之知（unknowable knowledge）。 当其为主体与客体的对待关系时，即是可知之知。这里面有能知的主体与所知客体之分。只要有此种二分法的情况存在，所有以此为基础的一切知识，均属可知之知。何以故？因为它是公有财物，每个人皆可与之接近、与此相反的，当其为不属公有、不能分享的绝对私有财产时，这种知，便属不知或不可知之知了。由于不知之知系来自内在验证的结果，因此，它也就是全属个人和主观的知识了。然而，奇怪的是，此种知虽属私有，但凡是拥有它的人，却绝对相信它的大公无私。他知道每一个人都具有这种知识，但却并非每一个人都意识到它。 可知之知是相对的；而不知之知则是绝对的，是超越的，因此，也是非观念媒介所能传达的。绝对的知识，在他和他的所知之间没有任何中介的关系。他不必为了认识自身而把自己分为诸如主体和客体的因素。我们不妨说它是一种内照的状态。单是这种内照即可使吾人保持无忧无虑的心境。 不知之知系直觉之知。但我们必须晓得的是：般若直觉与感觉之直觉全然有别。在感觉的直觉中，能觉的主体与所觉的客体不但仍可分开，且互相对立。它们仍属于相对与分别的范畴。般若的直觉则可达到圆融一如的境地。它与伦理学和数学上的直觉亦有不同。 若要给般若直觉的特性作一概略的描述，我们不妨如此说明：般若直觉不是衍生的，而是本原的；不是推论的，不是唯理的，亦非间在的，而是当下的，直接的；不是解析的，而是统合的；不是知解的，亦非象征的；不是有心表现的，而是自然流露的，不是抽象的，而是具体的；不是序列的，不是有意的，而是法尔如然的，究竟终极的，不可化诚的；不是永远退缩的，而是无限含容的；如此等等。如果我们这样继续列举下去，此处还有许多属性形容词以拿来描述般若直觉的特性。但此处有一个特点是我们不可忽略的：般若直觉的独特之处在于它的权威性，使你对于“我是究竟真实的本身”，“我是绝对的知者”（knower），“我自在无得而无任何忧惧”等等感觉，具有充分的信心和助力。从某一方面来说，般若直觉相当于斯宾诺莎的“直觉知”（Scientia intuitiva）。依照斯氏的说法，此种直觉，不但绝对实在无误，而且，与推理相对的，能使心灵产生最高的宁静和性德。 现在，且让我们来看禅师究竟如何以答问的方式去配合这些只是禅境的般若直觉之特色。我只需要举数例，即可表明我的看法。 道悟问石头希迁大师：“如何是佛法大意？” 石头：“不得不知。” 道悟：“向上更有转处也无？” 石头：“长空不碍白云飞。” 另外一次，道悟又问：“曹溪意旨谁人得？” 石头答云：“会佛法的人得。” 道悟又问：“师还得否？” 石头答道：“我不会佛法。” 从表面看来，此种问答也许令人不解，因为，石头不但曾于年轻时在六祖慧能会下习禅，之后且在慧能的得法弟子之一的青原行思门下契悟。那么，他为何要说他不会曹溪意旨（亦即禅）呢？他在第一则问答中说，只有懂得佛法的人才能说出佛法是什么，这是非常自然的事情。但他说他不会佛法，那究竟是什么意思呢？显然的，他的知乃是不知。这就是“不知之知”（unknown knowledge）。 僧问大颠：“其中人相见时如何？” 大颠答云：“早不在其中也。” 其僧又问：“其中者如何？” 大颠应道：“不作这个问。” 此处，我们可以很容易地看出，这种“知”并非可以传授他人的知识。就其在吾心中产生的意义而言，它不仅完全是主观的，且只有当人始可体会。我们不妨称之为“内证的知”（inner knowlege）。但当我们一经说它在内之时，它已到了外面，不再是原来的样子了。你既无法肯定它，又无法否定它。它可以超越两者；但当你加以选择时，它又可以是肯定或否定的了。因此： 药山上堂云：“我有一句子，未曾向人说。” 道吾出云：“相随来也。”（译文原意为“你已将它泄露了。” 后有僧问药山：“一句子如何说？” 药山答云：“非言说。” 道吾说道：“早言说了。” 药山的“一句子”，也只是“不知”或“不可知”之“知。”它是究竟实相，亦即所谓“神性”（Godhead），由于其中绝无任何分别，故知性也就无法予以形容，不能说它是这或是那，是善或是恶，是是或是非。说它即是否定它。当药山开口说它时，不论他的态度是肯定的还否定的，他的“一句子”都已不再存在了。因此，道吾说他的老师自相矛盾是对的。但我们不妨说，道吾也犯了他所加于他老师的错误。惟就人类的知性而言，我们都无法避免这个矛盾。药山对于此点自然完全明白，但只要他也是人类的一分子，他就得不如此。下录《传灯录》（卷十四）中有一段关于他的记载，明白地表示了他的立场： 僧云：“学人己事未明，乞师指示。” 药山沉默了片刻，答道：“我今为你道一句不难，但你要于言下便见才行。若更入思量，即成了我的罪过。不如且各合口，免相累及。” 这是一种坦直无隐的表白。这个“一句子”是一种内证经验，非语言文字所能说明，何以故？因为语言文字只是符号，而非事物的本身。但由于语言文字系吾人为了彼此沟通而发明的一种方便媒介，因此我们都有着将媒介当作事实的倾向。金钱所代表是一种含有真正价值的货物，但由于我们已用惯了金钱，以致竟将它当作价值的本身一般使用着。语言文字亦如金钱，禅师们对于这点非常了解；因此，他们经常强烈地反对语言文字及专门操使语言文字的知性。这便是他们之所以要诉诸棒喝和各种姿势的原因。而即使如此，与究竟实相相距仍然甚远；禅师在传达自心的东西方面，一直面临着这样一个难题。严格说来，根本无法可资传达。他只能借助语言文字、姿态表情、以及他认为可以逗机的任何事物，去唤醒对方同样的内在经验。这儿没有定远见可循，没有公式或套。 为了进一步认识“知”或般若直觉的性质起见，且让我再从《传灯录》中引述一些示例；以此类记载而言，它是了解禅所须问答及其有关资料的宝库。 僧问道吾圆智禅师：“无神通菩萨为什么足迹难寻？” 所谓“足迹难寻”，在禅中有着特殊的意义。这只有有高度修养的禅师方能臻此。我们一般凡夫俗子，总是留下各式各样可以被人测估内心生活的足迹；而这种内心生活总是染着自私的色彩和由自私而起的动机，以及为了实现此种动机而起的知性计虑。因此，所谓不留痕迹，用基督教的话说，即是超越造物的心识作用；用一句形而上学的话说，即是超越肯定与否定，自由自在地运行于平等一如的境地，过着无求无著的生活。这是禅学中最重要的观念之一。寻求禅师生活中的无迹可寻的足迹，即是寻求一种究竟真实的“不知之知。”现在，且让我们看看道吾圆智如何答复这个问题。他的答复很简单： “同道方知。”（意为：只有与无神通菩萨同行的人方能知道。） 其僧又问：“和尚知否？”（译按：此处“和尚”系敬称。） 道吾答去：“不知。” 该僧想知他何以不知：“为什么不知？” 这位大师未答所问，只说：“你不识我语。” 道吾并不是一个不可知论者，他什么都知。他对这位问话的僧人知道得清清楚楚。他的“不知”是“非知所能到”的“知”。这与下面他所答的“不识”，同属一个范畴。五峰问他：“还识药山老宿否？”他答道：“不识。”五峰又问：“为什么不识？”他又答道：“不识不识。”在此，我们可以从他的重复否定中看出，他的答复是颇具强调性的。这真是对于“历史”事实的一个绝大否定。因为，众所周知的，道吾乃是药山的主要弟子之一。因此，五峰问的，并非有关人际关系的一般问题。由于道吾对于此点知道得太清楚了，因此始有“不识不识”之答。 倘使我再如此列举下去，那真要永远举之不尽了。我想，只要再举一个例子，就足阐明我对神会、宗密，及一般禅者所通用的“知”之一字的看法了。 药山弟子、洞山之师的云岩昙晟（841年卒），某次对会众说：“有个人家儿子，问著无有道不得的。” 洞山问道：“他屋里有多少典籍？” 云岩答云：“一字也无？” 洞山：“怎得这么多知？” 云岩：“日夜不曾眠。” 洞山：“问一段事还得否？” 云岩：“道得却不道。” 我们如果把这些禅的问答要旨约略地代以现代术语的话，即可获得如下的义理： 吾人通常的推论是：Ａ之所以为Ａ，因为Ａ即是Ａ；或者：因为Ａ即是Ａ，所以Ａ即是Ａ。禅同意或承认此处推论的方法。但除些之外，禅尚有其本身的方法，这是一般人通常所不能接受的。禅可以说：Ａ之所以为Ａ，因为Ａ即是非Ａ；或者：因为Ａ即是非Ａ，所以Ａ即是Ａ。 吾人之世俗的思维方法是：任何事物皆有其因；无一事没有成因；因果律作用于一切而在一切中。但当某些基徒宣称；上帝由无中创造了世界；或者：上帝要有世界，便有了世界；或者：“若说上帝于过去或未来创造世界，那是愚蠢的说法，因为系在一个当下中创造了世界以及其中的万物。”如此等等；禅也同意这些说法。 数学上的说法：Ｏ等于Ｏ，一等于一，一加一等于二，如此等等。禅也有这种说法，但它却不反对如下的论调：Ｏ等于一，Ｏ等于二，一加一等于三，如此等等。何以故？因为Ｏ即无限，无限即Ｏ。这不是非理性、不是超越吾人理解的么？ 几何学上的圆有一个圆周和一个中心——仅仅一个，不多不少。但禅却承认有这样的圆：既无圆周，亦无中心，故有无量数的中心。这个圆既无中心，故无一处不是中心；由此中心而起的每个半径，长度都不相等——这也就是说，每个半径均皆同样无限的长。从禅的观点来看，宇宙乃是一个没有周边的圆，我们每一个人都是宇宙的中心。更具体一些说：我即中心，我即宇宙，我即是创造者。我举起手来叫一声：看呀！这就有了空间，有了时间，有了因果；每一条逻辑定律，每一个形上原理，无不当下俱来肯定我手的实性。 历史涉及时间，禅亦如是，惟有不同之处：历史对非时间（timelessness）毫无所知——也许视之为“杜撰”；而禅对于时间与非时间则兼容并蓄之——亦即是说，非时间中的时间，时间中的非时间。禅就活在此种予盾之中。我说禅“活”在此种矛盾之中。历史之所以回避任何活的东西，乃因为活人不喜欢与过去、与死人聚在一起。他太活了，实在不是惯于在坟墓中挖掘死尸的史学哝所能掌握。这与禅大相径庭。禅使死者复生，重叙他们的生活——虽然，禅中并无所谓复活的观念。根本无生，死从何来？我们全都活在非时间中。所谓“知”者，即是晓了此一历然的事实：然而，史者对此却似乎毫无所涉。 科学教给吾人抽象理念，概念化和特殊化。这大大地扭曲了我们人类的见性，使我们抛开了活泼具体的，代之以死的、一般的、抽象化的东西；因此之故，实际上也就是不存在了。经济学家的所谓“经济人”（economicman）。政治家有所谓政治人（Politicalman），历史家也许亦造出了“历史人”（historicalman）。所有这些，都是抽象概念和虚构。禅与死人、与概念、与逻辑和过去，了无关涉。胡适能否同意这种说法？我颇怀疑。 现在，当我把禅放在某个历史的角落去看并不能完全窥见禅的奥义时，我希望我的意思能够得到清晰的认识，因为禅绝不仅是历史所说明的。尽管历史可以告诉我们许多关于禅与其他事物或事件的关系，但亦只是关于禅的事情，而非我们大家所生活的禅之本身。从某一方面来看，正如胡适所说，禅是反偶像的，是富有革命性的。但我们必须强调的是：禅绝不仅仅如此；这个框子并不能范围禅的奥旨。 举例来说，使得禅者反偶像和闹革命的究系什么？禅者不但喜用粗鄙的言句，往往十分亵渎，且在似乎没有绝对必要的时候诉诸不属陈规老套或“最最卑俗的语言”，到底为了什么？我们总不能说他们只是为了破坏而破坏、只是为了反传统而反传统吧？光说禅富有革命性是不够的；我们必须究明它所以如此的原因才行。那么，试问：禅者之所以反偶像、闹革命、反传统、说粗话，以及我们所说的非理性，其原因究竟何在呢？禅绝不仅是一种消极否定的运动，其中有着非常积极肯定的东西。为了探索此中的道理，且让我自己来客串一下某种史家的角色。 禅确是世界思想中一个伟大的革命运动。它发生于中国，而不可能——在我看来——发生于任何其他地方。中国有着许多值得自豪的东西。我这话的意思，系就人类意识发展的世界基准来说，非指文化上的民族或国家主义（cultural nationalism）而言。中国佛教到了慧能（713年卒）的时代，始行退除浓厚的印度色彩。并且，我认为，中国佛教哲人如智者和法藏等人，即使列在世界最伟大的思想家之林，亦毫无愧色。无疑的，他们都是中国土生土长的产物。但我们可以说，他们的思想方式都曾受过印度先驱的熏陶和启迪；因此，他们也都是马鸣大士、龙树尊者和世亲菩萨等圣哲的直传法嗣。然则，从某方面来说，中国人能够完全自肯而与印度抗衡的，却是禅的方面。禅是不可能在中国以外的任何其他地方或人民之中孕育、滋长和繁茂起来的。我们只要一看它在唐宋时代风糜整个中国的情形就行了。这确是中国思想史中一个值得注意的现象。那么，使得禅在中国发挥如此强大之道德的、知性的和精神上的影响的，究系什么呢？ 假如世上有任何民族或种族可以用一句说来描述其特性的话，我得说中国人是一个特别实际的民族，与印度人之耽于冥想、倾向概念、出世精神及非历史的心智相较，正好成为鲜明的对比。当佛教僧侣初到中国之际，中国人对他们那种不务劳作和独身主义的作法，是颇为反感的。中国人如此思维：如果那些僧侣不去工作，那么谁去供养他们呢？自然，那只有不是僧侣的人了。这也就是说，俗人就得为不工作的僧侣去工作了。如果那些僧侣不结婚，那么谁去照顾他们祖先的亡灵呢？印度人认为精神导师不必从事劳务乃是理所当然的事；因此，他们的衣、食、住等生活所需依赖俗人供给，更是最自然不过的事。耕种、砍柴和洗涤碗盘等，都是有损他们尊严的事儿。由于此等种种社会情况的差异，故禅不可能产生于印度。何以故？因为习禅的一个最典型的生活特质，即是师生一同操持各式各样的劳动工作，在工作中互相问答颇富形上色彩的题旨。但他们小心地避免使用抽象的术语。他们所碰到的任何具体事物，都可用作究明真理的题材。如果他们的采茶，茶树就是他们讨论的话题。如果他们在途中看到了鸟兽，鸟兽就成了他们生动的话头。不仅是活的或死的东西，即连他们所表现的言谈笑语和动作，也都成了他们用以探究真理的材料。对于禅师而言，生命的本身及其所生的一切动力，无不均善说法要。 因此，当禅师在编织草鞋、粉刷墙壁、看经或喝茶时，僧徒都可以走上前去向他问道。反之，当禅师碰到他的弟子在刈草、割麦、舂米或推车时，他亦可以走上前去向他们提出表面似是无知、实则深含形而上或精神意义的问题，迫使他们应对。赵州和尚，凡遇来僧，不论身份地位如何，一律以茶款待，即是最著名的范例之一。每当有僧前来参问时，他也许问他何处来，然后按照他的应对机缘，给他不同的指导。象这样的办法，我们不妨称之为禅的实习课。 设若禅第由推理的知性路线发展而来的话，这类事情也就无从发生了。但禅所行的是般若直觉，所重的是绝对现在（absolutepre-sent）。——工作在其中进行、生命在其中活着的现在。所有一切禅的修习，都绕着此一绝对现在而进行。任何事情或任何工作之道德或精神上的价值，都是事后出现的东西，故亦是在工作业已完成，作为一种研究对象自工作者本身分离而出之后的结果。当工作继续进行时，对于工作本身的估价，只是附随而非根本的事情。禅的日常生活，乃是去生活，而非从它外面去看生活——否则便是把生活从它的实际生活中分离出来了；如此，便有言辞、观念、概念等等东西出现了；而这是不属于禅的兴趣范围的。 亵渎或神圣、高雅或粗鄙的问题，皆是概念和分离的结果。问题一经产生，禅已离开十万八千里了。禅师对于某事是否为习俗所禁忌，是不受阻碍可拘限的。他们的目标并不在于破坏偶像，只是他们判断价值的方式如此自动地出自他们内在的生活而已。作为局外人的我们，对于他们所下的判断，所涉及的只是禅的生活之过往陈迹，只是生命久已离开的尸骸罢了。因此，禅与生活保持着一种密切而不可分的关系。我并非说印度人的心智不似如此，而是说中国人的心理较他们更富入世意识（earth-conscious），不欲离开尘世太远。就以此点而言，中国人是颇为实际的，故禅也饱含着这种精神。慧能一直做着砍柴和舂米的工作，而百丈则是以此种工作建立禅宗丛林制度的伟大天才。 无疑的，胡适是一位出色的作家，同时也是一位机灵的思想家，但他那种归纳禅法的逻辑或为了经济上的需要争取有力檀主支持的论点，说来至少是不合逻辑，对他那种唯理主义或历史主义（historicism）是颇不相应的。尽管他曾提到“这些新的情况以及其他许多可能的原因”，便他却未指明“其他许多可能的原因”究系什么。也许是他没有时间去把发生这“许多原因”、迫使禅师以“疯狂技巧”取代“直口说出”的“历史背景”予以申述一番。 但是，那些深信无佛无菩萨、或难言其有，但认为他们是“赚人入淫魔坑的杀人贼”的禅师，不能自由地谢绝民间权威的支使，对此，我们可以想象吗？在他们寻求外护与发明“某些别的比较巧妙、但同样刺激思想的方式去表达他们前辈大师所直口说出的东西”之间，又有什么逻辑上的关系呢？ 棒喝的手法比前辈大师的直口说出更为巧妙么？我真不知胡适凭什么认为棒喝“似是疯狂”而非“直口说出。”在我看来，它们——棒与喝——跟“无佛！”“勿著一物！”等等，一样直接明白，一样直说无隐。是了，假如有若何差异的话，那就是它们较“简明而又无可误解的语言”更富表现力、更有效果、更为扼要、更得要领了。其中绝无“疯狂”的地方，没有似是或不似之处。它们实是吾人可以用于指点或教导生徒的最为稳健的方法之一。问者本身是佛，却问什么是佛，岂非愚蠢？一个性急的禅师，究能拿什么办法去使这样一个问话者体认此一事实呢？一个论证引起许多论证。最有效、最迅捷的办法，莫如给他“三十棒”或大喝一声了。虽然，结果如何，得视发问者本身及使其发问的情况如何而定；但禅师之诉诸此种“似是疯狂”的方法，并无任何不是之处。毋庸赘言是，棒喝的用意并不限于一点。它们的用法颇多，变化亦多，因此，若要了解它们在不同情况下的意义，非有深切的禅悟不可。例如，临济的“喝”就有四种用法。 现在，且让我再问一句：胡适所说的“前辈大师”究指哪些？如胡适所说，临济是直说无隐的，德山亦复如是。但使用棒喝的，也是他们。就以历史而言，使用棒喝的大师，在他们之前还有马祖，除了棒喝之外，他甚至连拳脚步都用。此种禅的“疯狂”教学法，可以说是马祖首开其端。与他同代，同样以禅悟著名的石头，虽没有马祖那么“疯狂”，但禅风之播及整个中国，特别盛行于南方，则是始于江西的马祖和湖南的石头。胡适所说的“前辈大师”，想必是在马祖之前的大师了，意即是六祖慧能、荷泽神会、南岳怀让和青原行思他们了。但被胡适归入直口说禅的一类大师之列的，显然是临济、德山和马祖。 胡适并未了解“不说破”的真义究竟何在。所谓“不说破”，并非是不直说。我希望他能够晓得是：般若直觉中有着某种非知性所能把捉、非所谓直说所能说明的东西存在着。并非禅师存心避免使用此种直说的方法。因为般若直觉是超于主客对立的两边的，故亦非任何一边所能范围的。我说禅超越吾人理解的境域，但是这个意思，此处所谓的理解，我的意思是指概念化的活动。当禅的体验——或般若直觉，名称不同，所指无二——经予以概念化之时，它已变成了别的东西，而不再是禅的体验了。因此，所谓“不说破”也者，并不是一种教学方法；它是这个体验本具的特性，即使是禅师，对之亦无法可施。兹为便于阐明此种说法，且让我引述两则问答。 僧问：“古镜未磨时为何？” 禅师：“古镜。” 又问：“磨后如何？” 禅师：“古境。” 之后，有人将这个问题拿去请教另一位禅师，这位禅师对前一问的答复：“照天照地。”对后一问的答复是：“漆黑一团。”　 　 这里所谓的“古镜”，系指究竟实相，神性，心性，万象未分时之完整体性。“磨后”则指分化，上帝创造的世界，森罗万象的宇宙。在前一个问答中不论磨与未磨，结果都是一样。在后一个问答中，当其未磨或未分时，它照耀整个宇宙；但当其已磨后，则失去了古时的光辉，而为万象所掩蔽。在此，我们不妨说：前一个问题与后个直接抵触，或者：前者无视分化的事实，那是不合情理的。关于其中的每一问答以及两者之间的关系方面，我们还可以提出更多的问题。但“不能破”；若要使我们的理解力获得满足，非有长时间的讨论不行。但当其一经讨论完毕时，开头时的那种原始直觉已经消失不见了；事实上，我们已为厚厚的论证之尘所覆盖而不知身在何处了。我们在前面所指的“直说”的用法，将我们推入了理解的迷宫而不给我们一点实在的东西；我们都被汽化了。 朱熹是一位伟大的儒教思想家——这是无庸置疑的。但他对于古镜的体验没有般若直觉。因此，他对于“不说破”和“金针”所说的都是题外话。此处没有一样东西是属于教学法的。关于“不说破”（不可说），我已“说破了”（巧饰过去）也。 现在，让我们来看看“金针。”它并非存心要避开局外人的视线。即使你想将它度与别人也高法度。它是我们每一个人必须亲自把捉的东西。这并不是说：“我不愿将它递给你，”（I'II not onto you）译按：此名似系针对胡适先生的译语而发；胡先生对于此偈（鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人）的译语为：（you may exa mireand ad-mire the embroideed drake,But the Golden needle which made it,Ill not pars on to you）而是：“我无法将它递给你。”（Ican't pass it on to you）因为，我们每个人都有这样一根“金针”，但只有在我们将它从浅意识中找出来时，它才为我们所有。凡是可以彼此受授的东西，都不是得者与生俱来的。关于此点，我们可以拿香严的故事来说明。 香严智闲是沩山灵佑（771~~834）的弟子。沩山知是法器，欲激发其智光。一日谓之曰：“我不问你平生学解及经卷册子上记得的东西。试将你未出娘始、未辨东西时的本分事道一句来！” 这个“一句”，即非我们可以“说破”（充分说明）的东西，更非我们可以传授他人的东西。禅要我们每一个各以其本身的方式，从意识的深处去体会它——甚至要在它们尚未被心理学或生物学所可能分辨之前。因此之故，它是超越吾人相对的理解范围之外的。我们怎能做到这一点呢？然而这却是作为出色禅师的沩山要他弟子去做的事儿。 香严对此懵然无对。他沉吟良久，遂进数语，陈其所解，但皆不为沩山认可。于辞穷虑竭之余，他便求师父为他解说。但沩山对他说道：“我说得的是我的见解，对你的眼目有甚益处？”香严回到住处，遍检所记诸方语录，找不出一句可资酬对的话来。泄气之余，乃自叹息道：“画饼不能充饥。”于是烧了笔记，决心不再学禅，免役心神。于是泣辞沩山而去。后至南阳，见忠国师遗积，遂栖其侧。一日在山中芟除草木，以瓦砾击竹作响；俄于失笑之间，廓然省悟了他那未出娘胎以前即已具有的潜意识，遂归沐浴焚香，遥礼沩山，感谢他没有为他“说却”（解释）那“一句”之叫，并述一偈，其开头两句为： 一击忘所知； 更不假修持。 在沩山不为香严解说那“一句”的意义时，他并未想到运用任何特别的方法去教导这位“法器”；因为，即使他想教他一些什么，他亦无能为力；正如他当初对他说的一样，他所说的是他自己的见解，于别人没有益处。知识之所以能够互相传授，乃因为它是人类社会所共有的公器；而禅却不是这样可以授受的东西。以此而，禅是纯粹属于个人私有的。 还有一点我想补充一下，这也许有助于澄清胡适对于中国禅所持的观念。 胡适必然已在他对禅所做的历史研究中发现到：中国的禅与印度佛教的“禅那”之间几乎没有多大关系——尽管中文“禅”之一字系由梵文dhyana衍译而来，原作观想、静虑、思维修等解的禅字，到了六祖以后，已经不再适用了。正如我曾说过的一样，造成此种分化的原因，系出于慧能的革命运动。 慧能给中国佛教所带来的消息是般若与禅那合一，亦即定慧等一说。神会是最善于宣扬这个宗旨的一个。他在对禅的理解方面，知解的成份较马祖、石头等人要浓厚得多，而这也就是神会一派失却中国人心的原因之一。中国人没有知性或形上的倾向，因此，作为道地的中国人心灵产物的禅，是不喜欢此种知性的扭曲的。由于临济宗的作风与禅的精神较为投合，故与中国人之喜欢实践及直指标的性向颇为调和。且不论曲直如何，关于以定慧等一为基础之禅的基本特性，正如前面所述的一样，已由神会用相当明白的方式将它指了出来。 有关此种定慧之间关系的问题，在慧能以前的中国，并未将它置于一个焦点之上予以热烈的研讨。对于定慧，印度人天性侧重前者，中国的佛家也就踏着印度先贤的足迹前进，对于这个总是未予太大的注意。但慧能一经出来，他马上就看出了“慧”是学佛最根本的要件，如果舍“慧”而就“定”，则真正的问题势被忽略不可。尤其重要的是，禅那与天台宗徒所专注的止观互相混溶了。我不认为慧能对这个问题曾有历史的认识；他只不过是宣布他的般若直觉罢了。到神秀或其弟子喧嚷着反对以神会为首的慧能运动时，此种情况始被烘托出来。 关于中国的禅与印度佛教的禅那，迄今仍有许多佛教学者依然混淆不清。此外尚有其他一些问题想在此地予以探讨，但那要等到以后有机会才行。但愿上述各点能够去除胡适对于禅的“本身”所持的一切误解——除了它的历史背景。

[ 本帖最后由 fussfun 于 2007-6-9 21:45 编辑 ]