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发表于 2005-1-21 17:44
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李安纲“《西游记》文化研究”批判
摘 要： 二十世纪九十年代《西游记》研究中压倒性的声音来自于李安纲。经过李安纲精心的包装，以\"金丹大道\"为核心的、试图将《西游记》证明成\"证道书\"的\"《西游记》文化研究\"带来了一系列眼花缭乱的论题和无数似是而非的成果。但这些称为\"文化\"的研究，其实是建立在毫无实证性可言的自我想象的基础上；而掩盖在阴阳、八卦、五行、生克等等之下的巧合附会、移花接木、信口开河、随意编造之类的所谓研究方法，则根本就是对学术的戏弄。
关键词： 《西游记》 道教 文化研究 原型 作者 吴承恩
现代意义上的《西游记》研究开始于上个世纪的二、三十年代，当年的一批学界巨子蓝路荜缕，为中国小说的研究打下了坚实的基础，至今，鲁迅的《中国小说史略》、胡适的《西游记研究》等仍是后学者的入门必读。到八十年代，随着整个中国小说研究的繁荣，《西游记》研究也出现了前所未有的深入，前人曾经提出的问题，几乎都进入了新的研究境界，各种新的学说、新的资料不时引起学界的兴奋和震动，关于《西游记》的演化成书、《西游记》的版本、作者问题、吴承恩的身世等等每一个课题，都曾吸引过一大批研究者。
相比之下，九十年代的《西游记》研究要单调得多，几乎只有一个声音，那就是李安纲的\"《西游记》文化研究\"。对于自己的研究，李安纲颇为自得的描述说：
（李安纲）在古典名著《西游记》的研究中，从文本出发，用传统文化的锐利武器来进行破译和烛照，取得了惊人的成果：吴承恩不是《西游记》的作者，道教全真教经典《性命双修万神圭旨》是小说的原型，宋内丹学清修派创始人石杏林的81章五言绝句《还源篇》是唐三藏81难的原型，小说的主题是表现全真道的教义，《西游记》是世界文学史上唯一的一部东方传统文化的自觉载体。
据说由于这些论点\"拓宽了对于古典文学的研究方法和探索领域。为人类认识和实现自我提出了一条新途径\"，因而\"在文化界和广大读者中产生了极大影响\"，\"被海内外千百家报刊转载和摘登\"，包括\"多家新闻媒体多次报道过他的人生事迹和学术观点\"。①......如此风光，不仅在《西游记》研究领域，恐怕整个古典文学这一行当中人都无人能及。
李安纲，山西运城学院青年教授，博士，才思敏捷，精力过人，敦厚热情形之于外而缜密干练内藏于中，他近几年来的著述如果仅就数量而言，用\"等身\"二字形容并不过分，也是非常罕见。但是，对这样一位高才的\"《西游记》文化研究\"，我们还是要遗憾地表示难以苟同。
一、\"道书\"：李安纲\"《西游记》文化研究\"的命门
胡适对《西游记》有一段著名的评价：
《西游记》被这三四百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀；和尚说，这部书是禅门心法；秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。......这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极浅极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那\"微言大义\"，遂把一部《西游记》罩上了释、道、儒三教的袍子。（《〈西游记〉考证》）
说来也怪，《西游记》以佛门前辈说事，虽说有和尚趁机称此书是禅门心法，但毕竟不多，佛教中人似乎更聪明些，知道《西游记》中的那些事认真说起来与禅门没有多大的关系，所以不来自讨没趣；而道教在《西游记》中的脚色并不光彩，以道士形象出现的妖魔和浑身妖气的道士比比皆是,但几百年来却多有道士凑热闹，清初有汪象旭，后来有陈士斌、刘一元，把《西游记》改成《西游正道书》、《西游真诠》、《西游原旨》，不厌其烦的试图证明这本书是专为证明金丹大道而写的，真不知道他们面对书中被骂得狗血喷头的前辈道士做何感想。
李安纲也是一个\"金丹大道\"论者——公开宣布自己是\"金丹大道\"论者，还真要点勇气，因为胡适上述的那段话太有影响了，而鲁迅也有类似的论述。正因为这点，李安纲在很多场合，干脆连胡适、鲁迅一起批：
（鲁迅、胡适）他们根本没有仔细研究过清代的几部《西游记》诠解著作，......因为他们并不懂周易八卦、阴阳五行、金丹大道、禅悟心性，只好把这些东西都束之高阁了。（《苦海与极乐》1页）
在他看来，以前关于\"金丹大道\"的说法\"都存在片面性和随意性，没有极强的说服力，因而被新时期的西学给打垮了\"，他要做的，就是给《西游记》一次新的开掘，\"摆脱旧的窠臼，进行整体的把握和评论，给每一个人物、地名、情节一个合理的、一贯的解释\"（《新评新校西游记》\"前言\"。以下引文未注明出处均出其前言与正文注释）。
胡适、鲁迅是否懂周易八卦、金丹大道之类暂且不论，且看李安纲如何\"把握和评论\"？做
什么样\"合理一贯的解释\"？
李安纲认为，\"真正表现了《西游记》主题的，应该是‘西游\'二字\"。但此\"西游\"非彼\"西游\"——他解释说，唐僧师徒向西天取如来的真经，仅仅是一种题材的依托，按道教的说法，西方对应五行的金，因而西方有金精。金精者，即金丹也，得之可全身；西游取经者，即取金精也，取金丹大道也。因此，唐僧师徒西天取经的历程，就是体现金丹大道的过程。
从\"欲知造化会元功，须看西游释厄传\"出发，李安纲说\"西游取经的过程就是‘造化会元\'\"，他阐述了造化会元的程序，说，丹道家认为，无极生太极，太极含三家，三家生五行，五行化万物，这个过程可以形象地表示为01350；还原的过程则是万物还五行，五行合三家，三家返为太极，太极归无极，是05310。具体的对应在唐僧师徒身上：
唐僧本是西天佛子，为虚空；贬投东土而生，为有，为一；为取经而取名三藏，是为三；一路收取徒弟而成五众，是为五；至万寿山而化生万物，是为万。这是013500的造化过程；
取经路上，五众同心，消灭万魔，是为5310的还原过程，五行金木水火土中，攒簇而为三家：金公、木母、黄婆，即一个唐三藏。原说佛经有三藏，取时只取了一藏，即去五还三，去三归一。将这一藏佛经送回东土，他们又回到西天虚空之中，又由太极归于无极。
对应到孙悟空：
悟空由顽石中生出一个石卵，是无极生太极，迎风化为猴，是太极生两仪而为三；拜了四方，是三家化五行。然后学人学法，一窍通时万窍通，即五行化生万物。用数字表示，即013500。
而还原呢，对应的是：
（孙悟空）先从水晶宫取回13500斤的金箍棒......。后在阎罗殿上削死籍时，去掉了魂字1350号的名字，已经少了一个0；......悟空为金，二郎为木，哪咤为水，托塔天王为土，观音乃智慧之火，金木水火土五行相并，则又去掉一个0，成0135了。真正战斗的是二郎、大圣，还有拿照妖镜的李天王，乃金木土三家，于是又成了013之数。太上老君是太极一气的象征，他将悟空捉上三十三天外的兜率宫八卦炉中烧炼，即返三归一，而剩下01两个数了。如来佛东来，将悟空推出三界，进入虚空，则太极又还于无极之中，只剩下一个0了。
以下在所有的重要情节处，李安纲都有类似的对应，确实做到了\"一贯\"。因为这本《新评新校西游记》不易见到，所以我也不厌其烦的引出一些与大家共欣赏（该书第一次印书3000套，以《西游记》古典名著的身份，确不为多）。——先看该书第九回陈光蕊及唐僧出世故事，该回被李安纲认为是最能体现\"造化会元\"规律，为避烦我们且取其中的几个人名来看，为让读者看得清楚，以下叙述在文字上作了些调整，但保证没有故意扭曲：
殷开山，山为艮卦， ；被打破的山是坤卦， ，为阴，谐音殷。坤又为土，辅助万物，所以成了丞相；（开山就是坤卦，是不是叫开山的都必须姓殷，必须和\"阴\"谐音？）
因为殷开山为土，土能生金，所以他的女儿必须按照金屋藏娇的原则，取名为温娇；而金中有真液，即为阴汞，丹道中讲究以女求男，所以温小姐要搭彩楼抛绣球；（命中注定！ 假如大唐丞相不姓殷，岂不是就没有彩楼绣球事？岂不是西游的故事都得重写？）
陈光蕊母亲姓张，之所以姓张，乃是因为后来她居住的万花店店主叫刘小二。刘谐音六，
是阴爻， ，爻分两半，故称小二。刘小二是坤中阴爻，而坤卦的阴爻都张开为二，所以陈光蕊的母亲也就姓张。（天下姓刘的都谐音六，都是阴爻，是不是都得叫小二？因为店小二姓刘，住店的是不是都得姓张？可怜陈光蕊的母亲不知是何身世，姓什么却早就被一个几十年之后才遇到的店小二决定了。）
所有种种，都被李安纲以八卦、五行、阴阳为题材，用生克、谐音、拆分等等手法组合进013500的\"造化会元\"的规律——即金丹大道之中，他的\"文化\"显然不是我们理解的文化，更不是文学担纲的文化，他只有一个内容：炼丹。
这样一个\"金丹大道\"的世界，如果只用于他个人的欣赏，也许无妨，但李安纲一直强调这是对《西游记》研究产生了极大影响的重大发现，这就需要认真对待呢。其实我们无须强调它偷换\"西游\"概念的问题，也无须和他一起做013500之类的符号游戏，《西游记》是文学，我们应该使用的、最简便有效的办法，就是回到文史研究的途经上来，用文学的发展规律和历史的真实，证明李安纲的这一切都是不可靠的----相信李安纲会承认，在百回本《西游记》之前，这个故事有过相当漫长的演变过程，只要具备这一点，我们对\"《西游记》文化研究\"的探讨就还有共同认可的基础。
首先，唐五代时期形成《大唐三藏取经诗话》最早提到唐三藏的随行，不过不是孙悟空、朱八戒等人，而是五个小和尚和一个猴行者；猴行者也不是石头里蹦出来的，也没有拜四方；也没有说唐僧是佛子，也没有万寿山化生万物之说，请问，这样的故事还是不是表现013500造化会元的过程？和金丹大道有关吗？
其次，宋元时的对戏《唐僧西天取经》最早会齐了孙悟空、朱悟能等师徒，但《唐僧西天取经》作为一个比较详细的节目单，说了众多的西域故事，多有我们今天已见不到的诸如胡王公主、万岁公主、绣花公主等，但未见一句金公、木母、黄婆之类，请问，还和金丹大道有关吗？
再次，《西游记》的故事最早叫做\"取经故事\"，如《大唐西域记》、《大唐三藏取经诗话》、《唐僧西天取经》、《唐三藏西天取经》等等，叫做《西游记》应该是始于元明之交杨景贤的杂剧。杂剧《西游记》还原原本本的是佛教的事，与道教没有什么关系，那么，\"西游\"还是不是炼丹的主题？西天取经还是不是取道教的\"金精\"？
又次，宋元戏文中戏文\"陈光蕊江流儿\"故事，但它是独立的，在元吴昌龄的《唐三藏西天取经》中才和西游故事挂起钩来。据现在资料看，这个故事中殷小姐既没有名叫满堂娇，也没有抛绣球招佳婿的事，同样没有店小二姓刘谐音六的事——虽然陈光蕊老母姓张。这个故事还和013500有关吗？
《西游记》固有的演变过程，向我们展示了一个与金丹大道完全风马牛不相及的文学故事从简单到复杂、从稚嫩到成熟、从单薄到丰满的过程，而完全否定了演绎金丹大道的可能。在这个过程的某一环节中，也许有人涂抹了一些道教的色彩，但这不能改变《西游记》文学的本质，我们和李安纲研究《西游记》的根本的分歧，就在这里。
二、原 型：李安纲\"《西游记》文化研究\"的软肋
原型批判之一：《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗？
李安纲在《西游记新评新校》的\"前言\"中说：
《西游记》既然是一部修道之书，而修道之书一定要有修行的顺序次第，所以小说必须有一个原型作为创作的结构。遗憾的是，所有的《西游记》学者，竟然没有一个试图去找出并揭示它的原型以致使它的主题隐默而不神。（横线为引者所加）
让我们来回味李安纲话中的逻辑，在他看来，顺理成章的是：既然肯定《西游记》是一部道书，那就必须为《西游记》找到表现修行顺序次第的原型，否则那还叫什么道书？——当然，这也为我们提供了反向的逻辑：如果李安纲找出来的\"原型\"并不是真正的原型，那《西游记》是\"道书\"一说也就不应存在了。
李安纲为《西游记》找出的文化原型叫《性命双修万神圭旨》、结构原型叫《还源篇》。
关于《性命双修万神圭旨》与《西游记》的关系，还是用李安纲博士论文中的原话来说：
三教合一的最完善的标志，便是集全真教的理论和实践之大成的《性命圭旨》，全称为《性命双修万神圭旨》。顾名思义，该书即演绎佛道，性命双修，而可以作为一切神圣的圭臬和主旨。尤为奇妙的，是他与《西游记》的主题和结构竟然完全吻合，如出一辙。这不能不使我们相信，他就是《西游记》的文化原型。（《冬之卷》）
案：《性命圭旨》，虽然标榜是三教合一、演绎佛道，但其实却是一部典型的道书，其所言正是道教全真派的\"内修金丹\"之法。全书分元、亨、利、贞四集，元集搜集了内修金丹说的二十七幅图并加说明，集中阐述原理；亨集讲炼精化气；利集讲炼气还神；贞集讲炼神还虚，完整的构成了全真道\"金丹大道\"的一个修炼系统。李安纲据此认为：
孙悟空的故事是《性命圭旨》的敷衍，唐三藏的故事也是如此。......即作者对于金丹学的切身体会。古人常说：神仙传药不传火。火候之秘，全在师传口诀、自心体认，所以丹经中往往语焉不详。《西游记》是艺术形象，无论是不传之秘，或者难言之隐，都表露无遗了。它不仅仅是对金丹大道的表述，而且记录了它的每一个细节和它的各种境界。可以说，这是一部最详尽、最完善、最秘密的丹经之王。
所以，李安纲在他的博士论文《心路历程·性命之妙·西游记的原型》（即《冬之卷》）中全文重刊了《性命圭旨》并加以详细解说，占了三十多万字篇幅的十之八九——尽管事实上和《西游记》已经没有什么关系了。
在\"原型\"说的支持下，李安纲在《西游记》与\"金丹大道\"之间编制了我们根本无法理解和接受的对应关系。举例：他认为，唐僧师徒在黑风山观音禅院袈裟被盗一节，正应了\"姹女方二八，金翁正九三。洞房生瑞气，欢合产初男\"的炼丹玄机，因为：
唐僧东来为离，为姹女，出长安走了五千余里，过两界山又走了五六千里，5+5+6=16，2×8=16，这一万六千余里正是\"姹女方二八\"（注意：\"过两界山又走了五六千里\"，被李安纲理解为五千加六千）；而观音禅院金池长老正\"二百七十岁\"，9×3=27，与270同类，是\"金翁正九三\"。（注意：27与270被理解为同类）......（长老火烧唐僧师徒）这一节发生在观音禅院，就是丹道上的\"内观起火\"，男女交媾，才能生出大药来。果然惊动了一位黑风山黑风洞里的和黑风大王，见方丈中有些霞光彩气，便拿了袈裟。黑风大王是肾脏中的精气，正是丹道中的\"初男\"、\"婴儿\"，照应了\"洞房生瑞气，欢合产初男\"。（《苦海与极乐》288页）
如此解释，是李安纲的基本模式，在他的博士论文中满篇皆是。对唐僧师徒的身份指认也是千变万化：精、气、神、金公、木母、心猿、意马、五行、八卦、铅汞、金液、姹女、初男......如：在此处称唐僧为姹女，但在另一处又说：
（唐僧）法名玄奘，谐音玄脏，即肾脏黑色。（《新评》144页）
比照\"黑风大王是肾脏中的精气，正是丹道中的‘初男\'、‘婴儿\'\"的解释，玄奘岂不又是\"初男\"、\"婴儿\"了吗？
李安纲设计的《西游记》与\"金丹大道\"的关系极为庞大、极为具体，几乎到了《西游记》的每一句、每一事都可对应的程度，要在这个层面上和李安纲讨论几乎没有可能——其实也没有必要。李安纲把问题变得极复杂，那我们则应当把问题恢复到极简单。我们只要问一句：《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗？
《性命圭旨》，据书前序言知其刻印于明万历四十三年（1615年），而众所周知，我们现在见到的《西游记》百回本，即世德堂本刻印于万历二十年（1592年）。两者相比，相距23年，把《性命圭旨》说成是《西游记》的原型，显然有极大的漏洞。
李安纲似乎意识到这个问题，所以颇花了一番心血试图弥补这个漏洞。据《刻性命圭旨缘起》云：
里有吴思鸣氏，得《性命圭旨》于新安唐太史家。盖尹真人高第弟子所述也。藏之有年，一日出示丰干居士。居士见而悦之，谓其节次功夫，咸臻妙境；而绘图立论，尤见精工，诚玄门秘典也，因相与公诸同志，欲予一言为引。......予不负其流通善念，并思鸣宝藏初心，遂述缘起，质之有道。（《冬之卷》12页）
近代学者王重民曾考证过这段叙述，认为从印行图刻看，当是明人所作，万历刻本。并怀疑作者就是藏书的吴思鸣，只不过假托尹真人高第弟子罢了。（《中国善本书提要》）。李安纲首先承认\"王重民先生怀疑是吴思鸣自传而托于尹真人，并非没有道理\"，但他知道，如果此书是万历后期的吴思鸣所著，那与《西游记》就是八杆打不着的事。所以，他又说：：\"其实，我们倒倾向唐氏所作。\"唐氏，就是前引资料提到的唐太史，吴思鸣的舅舅。把他说成《性命圭旨》的作者，再加上在吴思鸣家\"藏之有年\",《性命圭旨》的成书时间就可以提前一些，用李安纲提出的说法，\"也就是万历二十年左右\"。用这个说法与《西游记》的刊刻时间相衔接，似乎不算大错，但完全是没有任何依据的推测；而即使我们最大限度地承认李安纲的推测，《性命圭旨》的写作时间也就是提前到李安纲希望的\"嘉靖末年\"。（注意：这个时间已经比万历四十三年无端的提前了五十年）
\"嘉靖末年\"就解决问题了吗？
据书前陈元之序可知，百回本《西游记》世德堂本刻成于万历二十年，其底本是书商唐光禄购之于他人。而唐光禄所购，可能并不是底稿而是已经刻好但因长时间未能付印以至严重损害的刻板。早在八十年代江苏省社科院编写《中国通俗小说总目提要》时，吴圣昔先生就发现世德堂德书版中夹杂\"金陵荣寿堂梓行\"、\"书林熊云滨重鍥\"字样，后来侯会先生仔细观察了世德堂本的胶片，发现其中有相当部份是荣寿堂旧版，而世德堂本就是用旧版增补而成的，他甚至能精确的说出哪些回目经过修改的，而哪些回目又是如何修改的②。另外有很多学者根据世德堂本\"新刻出像官版大字西游记\"的字样，断定之前还应有一个\"旧刻无像私刻小字西游记\"（李安纲也承认这一点）。试想，要完成这个比《性命圭旨》问世复杂得多的过程大约要多少年？不应少于20年吧！按此说来，《西游记》的成书，至迟应在嘉靖末期、隆庆前期。
一个是至早成书在嘉靖末期，深藏徽州家中，到五十年后才面世在圈子内传播；一个是嘉靖末期成书，二十年多后即刊印大行天下，一定要说前者是后者的原型，能说得通吗？李安纲其实是清楚其中关节的，但却不得不勉力为之，因而在它的博士论文中就出现了以下一段在学术上近乎儿戏的话：
《性命圭旨》和《西游记》同出安徽歙县唐太史之手，成书的时间大致同步（按：连个\"可能\"都没有）。小说问世早，可能因为是缪悠之言、荒唐之事，无可究诘吧。《性命圭旨》问世晚，也许是修证仙道之事，破迷祛妄，有所指斥，多所顾忌吧。（《冬之卷》14页）
如果我们认为学术还应有严肃性、科学性，认为论点说到底还得有证据材料的支持，李安纲的\"文化原型\"说还可信吗！
原型批判之二：《还源篇》和\"八十一难\"怎么就成了一回事？
《西游记》所谓的\"文化\"原型如此，那\"结构\"原型又如何呢？
被称为《西游记》结构原型的是宋代丹道学家石泰的《还源篇》。石泰，宋时常州人，此人精医道，且治病不取报酬，只要病愈者手植杏树一棵，以至于其家周围杏树成林，因此也自号杏林。现在我们还称医生为\"杏林妙手\"，即典出于此。在道教中，石泰也小有名气，宋代时道教中钟吕系内丹派渐成气候，而其南宗又从中创出金丹派，创始人即道教中名气不小的紫阳真人张伯端。石泰，张伯端的弟子，其所学应算是内丹学的正宗，因其在修行形式上偏重于清修，因此被称为南宗清修派二祖。但石泰所作的《还源篇》影响并不大，在常见的道教工具书如《道藏要籍选刊》（上海古籍版）、《道教大辞典》（浙江古籍影印版）《中国道教史》（上海人民版）等中还查不到，因此这里只能借用李安纲提供的原文了。
《还源篇》为何会与《西游记》联系在一起，据李安纲所说有两点：其一《西游记》第一回开宗明义的七律中就说\"欲知造化会元功，须看西游释厄传\"，而《还源篇》是要人还源，所以两者是一致的；其二，\"《还源篇》有八十一章，《西游记》则有八十一难。而且，这两者之间不仅术语相同，甚至连内容也一模一样。这只能说明一点，即《西游记》的结构模式，正是以石泰的《还源篇》为原型\"。
\"会元\"与\"还源\"是否一致，暂且不论。且看《西游记》的八十一难与《还源篇》的八十一章真的\"一模一样\"吗？
这里先要解释一下道教的内丹说。
早期的道教炼丹，往往在山中支起鼎炉，伐木为薪，以铅、汞等为原料，使其发生化学反应，产生新的化合物，这些化合物便被称之为\"丹\"——外丹，道教认为服下这些丹，便会白日飞仙。但这些丹其实不少是剧毒品，服下之后会以各种形式导致人中毒身亡。唐代以后，太多的炼丹人夭亡的事实，终于使人们认识到外丹成仙的荒唐，外丹学渐趋消亡，代之而起的是新的内丹学。内丹学以人的身体为鼎炉，以人的精、气、神为药物，认为只要依据一定的口诀，运用一定的方法火候，就可以在体内炼出\"金丹\"——内丹，从而达到成仙的目的，由于内丹学是从外丹学演变而内，所以其许多名词还是借用自外丹学；同时又由于它是以人体为炼丹的鼎炉，所以它的许多术语又是暗示人的器官。
《还源篇》就是内丹修炼的心法口诀，据李安纲所引，其形式为五言韵语，每一章可以看成是一首五言诗，八十一章就是八十一首诗。如：
第 一 章： 铅汞成真体，阴阳结太元。 但知行二八，便可炼金丹。
第二十章： 骤雨纸蝴蝶，洪炉玉牡丹。 三更红日赫，六月素霜寒。
第四十章： 乌兔相煎煮，龟蛇自缠绕。 化作丹一粒，温养作仙胎。
把这样的心法口诀与《西游记》的八十一难对应起来，实在需要想象力。请看李安纲是如何解说的。
他的第一个方法是随意编造。
《西游记》的八十一难说得很清楚，从\"金禅遭贬\"开始到\"凌云度脱胎\"结束，共八十难，后又补\"白鼋淬水\"一难，成九九归真的八十一之数。但李安纲为了使八十一难与八十一章\"对应\"，表现出\"一模一样\"的结构，却在第一难\"金禅遭贬\"之前，平白的又加了\"夫妻交媾\"为第一难，使其与第一章对应。再自作主删去了\"白鼋淬水\"，重新凑成八十一难。
究竟是《西游记》的作者在创作还是李安纲在创作？
他的第二个方法是牵强附会。
试看前引第二十章。原文说的是违背常理，相互矛盾的事，大概是讲炼丹中颠倒阴阳，南辕北辙，难以奏效的问题。李安纲认为这一章对应的是《西游记》五庄观\"难活人参\"第十九难，映照的是孙悟空在五庄观发怒，推倒镇元大仙的人参树，待与镇元大仙和好后，又请来福、禄、寿三星、南海观音，终于医活人参树的事。请看李安纲的附会：
骤雨纸蝴蝶 孙悟空被镇元大仙抓回后用七星鞭抽打，\"两条腿似明镜一般，通打亮了\"，骤雨纸蝴蝶，即是两腿透明如蝴蝶翅膀。（以上基本为李安纲原话，只是为了叙述的简要略作调整。下同）
（两腿打亮了，怎么就是透明，像蝴蝶翅膀了？不懂！）
洪炉玉牡丹 孙悟空第二次被捉后，镇元大仙用白布将四人裹了，再涂上自制的生漆，准备放入滚油锅里炸，正是\"洪炉玉牡丹\"。
三更红日赫 为医活人参树，悟空从东海请来福、禄、寿三星。三星来时，祥光环绕，彩雾千条，正是\"三更红日赫\"。
（三星来到五庄观时可是白天而非三更。三星者，本来就是星，好像从未有人用\"红日\"来比）
六月素霜寒 观音用甘露终于医活了人参树，镇元子也做了个\"人参果会\"，大家也都尽是长生不老仙，这就叫\"六月素霜寒\"。
（想附会都难）
再看四十章。原文讲的应是一种练功方法，李安纲认为对应的是《西游记》唐僧第三十九难\"金兜山遇怪\"，其主要着落在悟空出门化斋的情节上。
乌兔相煎煮 悟空化斋，腾空而去，一千里路，只用\"一盏热茶功夫\"，茶用煎法，就是\"煎\"，茶叶色乌，像乌金；而老者家正煮饭，就是\"煮\"，大米色白，像玉兔，这是\"乌兔相煎煮\"。
龟蛇自缠绕 老者见到悟空，惊呼\"见鬼\"，谐音\"龟\"；行者喊老者：\"施主，哪儿去，有斋快化些儿。\"施主化斋给和尚，便是舍，谐音\"蛇\"；老者让行者到别家\"转转再来\"，是\"绕\"；老者见行者缠得紧了，举杖就打，这就是\"龟蛇自缠绕\"。
化作丹一粒 行者到老者家偷看，见有半锅干饭，\"就把钵盂往里一挜，满满的挜了一钵盂，即驾云回转不提。\"这一钵米，就是\"丹一粒\"，钵字从金从本，金本就是金丹，粒字从米从立，粒就是米，这就是\"化作丹一粒\"。
温养作仙胎 唐僧等见到一座楼台（妖精所化）......这一重重的堂屋幔帐，都是为了温养金丹。......妖精收拾了楼台形象，将师徒捉进金兜山金兜洞中。金兜山与太上老君的兜率宫一脉相承，是脱胎成仙的地方。因为出了兜率宫就是弃壳升仙，那么居住在兜率宫时即在温养胎仙。
以上便是李安纲的\"原型\"。\"西游记文化\"就是这么研究出来的。
三、作 者：李安纲\"《西游记》文化研究\"的心病
李安纲办公室的墙上，是他主持的\"《西游记》文化研究会\"的宗旨，劈头一句就是\"吴承恩决不是《西游记》的作者\"。
我曾对李安纲说：拿这么一个做翻案文章而且远远不足以推翻成说的命题作为\"《西游记》文化研究会\"的宗旨，是否合适？如此断然否定吴成恩作为作者的可能，是否有违学术的严肃性？我个人虽然是吴承恩的肯定派，但我对所有持否定观点的研究者都是尊重的，唯独对李安纲这种不容讨论的断言不能接受：
总之，吴承恩根本就不是《西游记》的作者，因而要把他的名字从所有的《西游记》的出版物上抹掉，而还之以本来面目。（《前言》）
总之，《西游记》的作者不是吴承恩，凡以后此类出版物上决不应再出现他的名字。（《冬之卷》14页）
这些话大有\"指点江山，挥斥方遒\"的气势，语气也很像管理部门的行政命令，但事情恐怕不会那么简单。
我们先做一些回顾。
尽管李安纲在\"《西游记》文化研究\"方面的著述已经连篇累牍，但在学术界掀起波澜还是起于《西游记》的作者问题。1990年他开始了他的\"《西游记》文化研究\"，1991、1992、1993年连续写出了大量《西游记生命现象破译》、《孙悟空与大丹直指》之类的论文，也提出了《西游记》的原型是《性命圭旨》、是《还源篇》的说道，但这些在气功界、道教界以外并没有太多的反应，倒是他1993年开始连续、反复发表的《吴承恩不是西游记的作者》、《吴承恩绝不是西游记的作者》一类的文章引起了注意，因为《西游记》的作者问题向来是一个令人关心的问题，而学术界从1984年开始的吴承恩是否是《西游记》作者的讨论刚刚告一段落。
李安纲把《西游记》的作者问题与他发现《性命圭旨》、《还源篇》联系在了一起：
1993年，我发现了《西游记》与《性命圭旨》的密切关系，......于是我发现了八十一难的原型是《还源篇》。因而写出了《吴承恩不是西游记的作者》《唐三藏八十一难与还源篇》等论文。（前言）
这使得不明究里的媒体以为有了重大的发现而稀里糊涂的加以报道——报道的并非就是正确的，这应该是一个常识，不是有人把河南的吴承恩当作淮安的吴承恩吗？不是有人将清代的《西游原旨》等等当作最早的祖本加以报道吗？
李安纲反复强调\"吴承恩绝不是西游记的作者\"有什么有力证据吗？没有。至少没有多少新的证据。他的证据还是\"《淮安府志》‘吴承恩<西游记>\'没有说明书的性质\"、\"杂记不指通俗小说\"、\"小说不能入府志\"等等，只是把别人刚刚暂告一段落的讨论中有利于他的一部分证据收集起来重说一遍，而且是非常片面的重说一遍。
吴承恩是否是《西游记》的作者，并非不可讨论，但我们知道，像这样的问题，需要从史籍记载的书证和作品本身的内证两方面入手，既然还有分歧，说明证据尚不充分；既然证据尚不充分，那大家就应该去挖掘、去搜罗、去寻找、去讨论新的证据，而不能死抱住那些意义不明确的资料不放，搞先有蛋还是先有鸡式的争论。
李安纲否认吴承恩是《西游记》的作者，我觉得有非常特别、非常明确的属于个人方面的目的。请注意：第一，他不愿全面的讨论问题，如吴承恩任\"荆府纪善\"是否到任的问题、方言问题，这并不是他是否具备这方面研究条件的问题，而是他在避重就轻将研究向僵持的方向误导。第二，如果不具备研究条件，那他最好的办法就是听听别人的意见，自己再想一想，但他却抱住上面提到的目前明显不会有结论的那几个问题，反复的、不放过一切机会的、且武断的强调，宣称这个问题已经解决，吴承恩绝不是《西游记》的作者。这就不太像一般的学术研究。如果我们将这两个方面联系起来考虑，也许应该问一个为什么。
在猜测李安纲的目的之前，我们先谈一个李安纲不愿讨论的问题，即吴承恩任荆府纪善问题。这非常重要。吴承恩有\"荆府纪善\"这一身份已是不争的事实，如果他确实赴蕲春到任，那他就实际接触了王府，有了\"八公之徒\"的身份；而这就和世德堂本陈元之《序》中的\"不知其何人所为，或曰出天潢何侯王之国，或曰出八公之徒，或曰出王自制\"的说法，形成了\"吴承恩——荆府纪善——八公之徒——天潢侯国——陈元之叙——世德堂本\"这样一个完整的证据链。李安纲完全能理解这一问题的重要性，正因为他理解，也因为他不时要用到陈元之序，他无法完全回避这条证据链的存在，所以他闭口不谈这条证据链无法否认的前后两端，而是在\"八公之徒\"的解释上做文章，试图打断这条证据链的中间衔接处。他说：
\"天潢\"的意思是皇室贵族，\"何侯\"意为某侯，\"之国\"为某皇室公侯的辖区府中。因为明代皇帝，尤其是嘉靖、万历皇帝极为好道，多封道士为国师。其下各位地方王侯也都多加仿效，蓄养道士为清客仙长，也就是所谓的\"八公之徒\"。
......在引用《太平广记》卷八《刘安》关于八位仙长神通的记载后，李安纲继续说：
可见，这八位仙长也好，童子也好，都是移天挪地、神通变化、自由自在的世外高人或者天上神仙，能够练己修身、铅汞化合的真人。最后，这八位仙长传授给刘安《丹经》等仙术。那么，陈元之所说的\"八公之徒\"也就是修真练丹的高道、济世度人的仙长。③
\"八公之徒\"是这样解释的吗？
\"八公\"典出汉代淮南王刘安，刘安不喜狗马而好读书鼓琴，好讲学编书，《淮南子》就是他招集门人宾客集体编写的。其中重要的八位文人宾客便被后世称为\"八公\"。《史记·淮南衡山传》云：
淮南王......阴结宾客，附循百姓，为畔（叛）逆事。
司马贞《索隐》于\"阴结宾客\"后注：
《淮南要略》云：养士数千，高才者八人：苏非、李尚、左吴、田由、雷被、武被、毛被、晋昌，号曰八公。
王逸《招隐士序》：
昔淮南王安，博雅好古，招怀天下俊伟之士，自八公之徒，咸慕其德而归其仁，各竭才智，著作篇章，分造辞赋。
这和神仙高道有多大的关系？尽管魏晋后附会上一些仙道的内容，但后世还主要是将其作为宾客门人解释，如《词源》、《辞海》 \"八公\"条下第一义项，都将其解释为宾客。
这样再看陈元之的《序》中的三个\"或曰\"——\"或曰出天潢何侯王之国，或曰出八宫之徒，或曰出王自制\"——翻译成白话就是：有人说可能出自王府，有人说可能是出自王府宾客之手，有人说也可能是王爷亲笔。多么流畅且顺理成章的一段叙述！而吴承恩已有\"荆府纪善\"的身份，如果他实际到任（有很多的证据证明完全可能），就真的成了\"八公之徒\"，那他写定《西游记》又是多么顺理成章。这样再看李安纲的\"但鲁迅、胡适以及后来持吴承恩作者说的先生们却把......与‘八公之徒\'根本不沾边的‘淮海竖儒\'吴承恩认作《西游记》的作者，实在是不合理的\"论断是多么的不合理。
现在我们再谈另一个李安纲不太愿意讨论的问题——方言问题。这里当然有客观的原因，如不熟悉语言学、不熟悉江淮方言等，但如果真正关心《西游记》作者问题，那至少不能漠视方言研究的重要性、科学性，不能漠视他人的成果。李安纲有一篇文章难得的用了大约一千字提到方言问题，我们从中摘几段看看：④
科学的说，即使是小说中全部使用的是淮安方言，这也最多只能作为一个参考，是绝对不能当作判定作者的依据的。
这段话貌似科学，但其实不科学。只要你承认它是方言，那它对于作者就是一个明确的、肯定的限制，创作所使用得语言，或者是官话，或者是自己所操的方言，没有其他的选择，目前还没发现用有它种方言创作的范例；方言不能作为判断作者的唯一依据，但无疑却是一个重要的依据，是判断作者地域范围的决定性依据，这点不应有任何疑义。《海上花列传》的作者决不会被认为是吴语区之外的人，就是铁证；《金瓶梅》的作者应是山东人，也是被大家包括李安纲所认可的。《西游记》作者操下江官话（即今日所说的江淮方言），这点当无可疑，从古到今的语言学家都是这么说的。前些年章培恒先生对吴承恩提出怀疑，曾说《西游记》中有吴方言词，结果这一条受诟病最多。而相反的例证也有，八十年代初，吴祖缃先生根据淮安（码头乡）历史上曾有南清河之称，提出《金瓶梅》的作者是淮安人，可能是吴承恩。这一说提出多年，但据我所知，淮安人没有一人附和。原因很简单，大家都知道，《金瓶梅》使用的是山东方言。
我们所谓的方言，应该包括两个方面的内容，一个是词汇，一个是方音。词汇的分别的确是越来越小，而方音的变化并不见得很大。不过纯粹用方音来写的小说，并不是多见的。况且，当时并没有什么记录器，也没有给我们留下任何声音材料，使得无法判定《西游记》小说作者当时使用的方应是哪里的。
以为没有记录器，就无法了解方音的情况，这是大错特错，完全忽视了音韵学的科学性。鉴于这个问题有一定的普遍性，我们不妨引用语言学家颜景常先生十几年前写的一篇文章，希望读过之后，能减少对于方言学科学性的误解。
颜先生发现，《西游记》不仅叙述语言使用的是方言，而且罕见的在大量的韵文中也押了方言韵：
幸而《西游记》诗歌押的正是方言韵，不仅古体诗、词、赋是方言韵；近体诗也是方言韵。这是一份极宝贵的资料，它保存着元明时代某个时期某个方言的韵类系统，研究一下这个韵类系统，可以取得关于作者籍贯的内证。有助于解决作者问题。
......古体诗、词、赋押韵宽，一般用方言韵，近体诗传统用平水韵。但《西游记》不然，平仄，对仗都很讲究，押韵则按方言。
以下颜先生首先了解决《西游记》是否属于北方话的问题：
从平水韵发展到《中原音韵》，入声韵消失，从支韵中分化出支思；从麻韵中分化出车遮。从《中原音韵》到现代的北方话，这三个变化都没有走回头路。现代北方话里，没有入声；支思发展为十三辙中的衣期；车辙发展为十三辙中的乜斜（部份字入梭坡）。《西游记》韵类有入声，没有支思和车遮，如果说它是明代北方话，那就是这三个变化同时走了回头。......无论如何，这是不可能的。
其次，颜先生以《西游记》与几乎同期、但属吴方言的《醒世恒言》相比较，指出：
《西游记》押上声韵的诗歌至少有《醒世恒言》的两倍，入韵字在三倍以上，我们没有发现一个全浊声母上声字，这些字都押去声韵，吴语区方言上述三个特点在《西游记》里无所发现。一个吴语区作家会写出不反映方言特点的几百首诗歌吗。
结论是：\"我们只能 说《西游记》不是吴语作品，不是吴语区作家写的。\"
最后，颜先生认为：
用北方话和吴语解释不了的现象，用淮海话可以迎刃而解。由于它和《中原音韵》不属于同一方言，发展道路、速度不同，所以在某些方面它比《中原音韵》保守，如有入声，无支思，车遮，某些方面它又比《中原音韵》离中古音更远，如n昆、n2尾，m尾的并合。
......皆来、齐微不合用，歌戈，鱼模不合用，中古全浊声母上声字读去声。这三个和吴语的差异，证明《西游记》不是吴语区人写的。这三个特点现代淮海话都保存着。我们的结论是《西游记》韵类属于淮海话。从音韵学的角度上看《西游记》作者应是淮安人吴承恩⑤
这是一位真正的语言学家研究的成果(其中大量的统计数字和音韵对比的表格被我省略了)，我觉得把\"吴承恩\"三个字暂且放在一边不谈，在确定《西游记》的方言韵类性质方面，已经做到了铁证无疑的程度。
再回到李安纲的论述上来：
......生活在其他地方的人，在读小说（案：《西游记》）的时候同样会发现，小说的方言属于他们自己的方言系统。如果他们的方言中没有那些词汇，怎么能够读懂小说呢。
这是曲解。大家使用的都是汉语，绝大多数词汇在书面状态下都能沟通自属必然，但这并不能否认方言系统的存在；方言词汇在书面状态下能否被读懂，与它是否属于方言词汇也并不是一回事。如北方话中的\"姑娘\"、川湘话中的\"妹子\"、江淮话中\"丫头\"、吴语中的\"毛丫头\"，大家都能读懂，都知道它们是一个意思，但我们不能否认他们是方言词。方言词能否被读懂，与方言词研究也不是一回事。
我们在读《西游记》时，也发现小说采用了我们晋南的方言系统，而且我们也能用晋南的方言系统，来解决那些淮安方言词汇系统所解决不了的问题。但是，我们却绝对不敢就此来判断，作者就是我们晋南人。所以，用方言系统来判断作者的出生地，实在是不可靠的。
这代表了对方言研究最大的误解，但责任无需李安纲承担，是多年来我们的研究者对方言研究的不严肃引出的后果。八十年代小说研究的大热潮中，尤其是在《金瓶梅》、《西游记》的研究中，大家都认识到方言的重要性，，但却忽视了方言研究的科学性，以为方言研究是天下最好作的学问，以为找到几个自己能读懂的词就是方言研究，以致研究方言的文章数量猛增含金量猛降，以致全国人民都说《金瓶梅》、《西游记》使用了他们的方言，以致人们一听说方言研究便是一脸的不屑。
我没有专修过方言学，但曾受过颜景常先生的熏陶，在《西游记》方言的研究中作过一些细致的工作，我觉得对于小说方言词汇的研究来说，至少应该具有以下几个特点：
1、特定性：要能够确切的证明本地有，还要证明其他地方无；证明的方法可以是调查，但最好的材料是地方史籍；
2、特异性：要能够证明它确实有不同于其它地方的意义。这其中应该包括不同方言系统之间的词汇义项的比较。
3、数量优势：诚如以上所说，大家使用的都是汉语，有一些方言词相同根本不足为怪，但在数量上必定会有差异，数量的积累最终会体现统计学的意义。
有篇综述文章提到作者问题的讨论时，说多年来还是没有跳出方言研究的框框云云，言下颇为不屑。这里既算是对他一点解释，也算是对今后方言研究的希望，等到我们的方言研究真正体现了科学性，尊重自然随之而来。
现在回到本节的关键：为什么李安纲一定要消灭吴承恩？
我觉得，这和《性命圭旨》有关。李安纲\"发现\"了《性命圭旨》并将其列为 \"《西游记》文化研究\"核心内容之后，很快——也就是1993年——就觉察出作为\"原型\"的《性命圭旨》和作为作者的吴承恩之间存在着无法调和的矛盾。第一，他认为吴承恩不懂金丹大道，因此不可能写出《性命圭旨》，这就直截妨碍了《西游记》与《性命圭旨》的关系，因此如果留下吴承恩，就只有放弃《性命圭旨》，而这是李安纲所不愿意的；第二，正如前面分析的那样，吴承恩的生平已经比较明确，他逝世于万历十年（1582年）前后已无法改变，写作《西游记》的时间无论如何推后也不会迟于隆庆前期（约1570年前后，65岁左右），这也表示他无论如何不会是《性命圭旨》的作者。这两点成了\"《西游记》文化研究\"的绊脚石，成了李安纲的心病。于是，尽管作者研究不是长项，但李安纲还是决定勉力为之，发起消灭吴承恩的战斗。
我想这个判断不会错。现有辅证两条：
第一，李安纲的\"《西游记》文化研究\"以金丹大道为核心，并不关心文学上的问题。试问，他关心过《西游记》创作的时间、地点吗？他关心过《西游记》的社会背景、社会意义吗？他在文学意义上关心过《西游记》故事的演化吗？他关心过《西游记》的艺术风格、艺术技巧吗？都没有。这些当然并不构成对他的批评，但和他对吴承恩的关心实在是形成了巨大的反差，说明其中一定有不得已的原因。诚如我们在本文的第一部份提到的，李安纲极力想把《西游记》说成\"证道书\"，而吴承恩这个人的存在，这个人诙谐幽默、游戏人生的本性，就决定了\"证道书\"一说的不可能，所以李安纲\"必欲除之而后快\"。
第二、李安纲曾提出《性命圭旨》的作者应该是唐太史，也不止一次说《西游记》的作者应该是唐太史。据我所知，虽然把吴承恩确定为《西游记》的作者似乎还有分歧，但至今没有哪一位当代学者提出新的人选，因为大家都知道，不同意吴承恩说可以随时发表意见，而提出一个新的人选则不是开口就来的事。这种严谨是李安纲不可能不知道的学界的一种优秀传统，而他明知唐太史并不具备作为《西游记》作者的任何条件，却还是要把提出来，正反映了李安纲在《性命圭旨》和《西游记》之间建立关系的迫切心情。
为了给唐太史腾出位置，从而证明《西游记》的原型是《性命圭旨》，从而证明《西游记》是证道书，李安纲必须消灭吴承恩。在《西游记新评新校》的\"序\"中，他就说：\"（既然）我们否定了吴承恩是作者的说法，就免去了先入为主的偏见，从而可以完全从文本出发而得出一个公正的结论。\"也就是说，可以放开手脚做更多的附会。
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注 释：
① 诚如李安纲所言，其关于\"《西游记》文化研究\"的确有论文数十篇、著述多部，统观而 言，最能代表他主要观点的则是《〈西游记〉新评新校》（山西古籍出版社版）的\"前言\"、《苦海与极乐》（东方出版社版）的\"第一章\"和《心路历程·运城高专学报·李安纲博士论文专辑》（分春、夏、秋、冬四卷）各卷及封二的\"作者简介\"。这几处文字虽不多，但却简捷明了，可以看作是李安纲\"《西游记》文化研究\"浓缩，，本文所引李安钢的观点，大致均包含于其中。以下避繁，对上述各篇分别以《新评》、《苦海与极乐》、《春之卷》、《夏之卷》、《秋之卷》、《冬之卷》简称。
② 侯会《从\"乌鸡国\"的增插看<西游记>照期刊本的演变》，《文学遗产》1996年第4期。
③ 李安纲《再论吴承恩不是西游记的作者》，《唐都学刊》200年4期。
④ 李安纲《为什么说吴承恩不是〈西游记〉的作者》，《运城高专学报》1999年1期。
⑤ 颜景常《<西游记>诗歌韵类和作者问题》，《明清小说研究》1988年3期。 |
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