关于德国民族特征和人文比较的几个帖子-共享

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关于“性恶”的民族性研究
读梅尼克《德国的浩劫》  
陈小雅



    人性中的“恶”，是从哪里来的？古代中国的哲人荀子和西方的基督教学说，都认为是人生而带来的。或谓之“原罪”，或谓之“天生”。窥二说之归宿，大都认为只要通过认识和悔过，人是可以为“善”的。

    不久前，被称为巴尔干“铁娘子”的前波黑塞族总统普拉夫希奇，终于在海牙法庭承认，在对波黑穆斯林以及克罗地亚人实施的暴行方面，自己是有罪的。她说：“我现在已经相信并接受这样的事实，即成千上万无辜的人成了有组织、有系统的活动的受害者，而这些活动是在塞族人声称拥有的土地上进行的。我要对所造成的痛苦负责，这种负疚感将会永远伴随着
    我。”今年72岁的普拉夫希奇承认，自己对造成大约20万波黑穆斯林和克罗地亚人的死亡一事负有责任。据称，这是国际道义和公正的原则，在波黑塞族高层官员中实现的“零的突破”。尽管她由此可能被判“终身监禁”，但她也由此踏上了“善”的归途。

    令我惊奇的是，这位对二十世纪90年代困扰世界的“种族清洗”承担责任的人，竟是一位女性，一位可能已经具有“祖母”或“外祖母”身份、应该用“慈祥”做为副词的“老太太”。可见人性的善恶，原不是按性别分配的。她和她的民族所在的地域位置，正好处于民族学上的“百慕大三角”地带，即东欧的中间地带。据称，这里少有出于文化习性的民族和解
    与容让的历史记载，民族之间的“彼此相互蹂躏”是大家的共同特征也是他们共处的“产物”。在那里，斗争是“惨烈而不可调和”的，结果往往是民族仇恨的巴尔干化，“直到一方多少是成功地彻底消灭了对方为止”。

    ——德国著名历史学家、兰克学派的最后传人弗雷德里奇．梅尼克在《德国的浩劫》一书中，正是这样说的。

    作为一个一生著述丰厚，即使在纳粹时代也仍然坚持着“史学良心”、没有停止自己的声音的学者，梅尼克的压卷之作，竟是这样一本薄薄的小册子！可见上个世纪由“国家社会主义运动”造成的那个世界性的灾难，至今仍象一个巨大的阴影，压在本民族并不需要为之承担责任和忏悔的成员的心头。他说，是的，经由第三帝国，作为他的母亲的民族经历了前所未
    有的崛起、强盛和国家意志的舒张，但是，它却迷失了自己引以为骄傲、也令世界尊敬的、由歌德时代建立起来的“自由传统”——一种“享有着广泛程度的良心自由和思想自由”的传统。这一事件，正如美国总统罗斯福在1936年所说：

    “在近代这个火烧巫人的时代，freedom of thought〔思想自由〕已经从原来曾经是它的故乡的许多国度里被驱逐出境了，哈佛的和美国的职责就是要高举freedom of thought（思想自由）的旗帜。”——罗斯福在哈佛大学三百周年校庆上的这句名言，成了现代美国履践开国元勋们精神的一面高扬的旗帜，为战后世界的重建指明了方向。

    那么，究竟是什么因素，造成了德国民族与自己的历史的“断裂”呢？梅尼克认为，其一是那种“外向型”的、或称“斗争的”民族主义入侵；其二是“技术主义”的膨胀；其三是国家权力意志的扩张。三者合一，导致了和平的、人性的、自由的传统价值感的失落。

    关于第一点，如上所述，梅尼克认为，它本不是西方民族的传统，而是其“边疆”的传统。他说：“有一种和平的民族性，也有一种斗争的民族性，有一种属于纯粹内心文化的民族性，也有一种政治策略的民族性，无论那是防卫性的自保，还是进攻性的权力扩张；一种是真正德国内部的民族性而另一种则是边疆的民族性；———种是真诚浪漫主义的民族性，另一种民族性则是浪漫主义的斗争武器，因而很容易成为达到目的的一种手段，因而很容易成为不真诚的，正如我们在希特勒主义那里所看到的那样。那种德国内部的、爱好和平的、有文化教养的民族性，最初是赫尔德（德国思想家）所教导的，后来又由雅各布•格林（德国语言学家、童话作家）以一种最真诚的浪漫主义和一种极美妙的诗情给我们做出了典 范。”

    在那种“斗争的”民族主义那里，是没有“公正”可言的。民族主义被推到顶峰，就像宗派主义一样会消灭道德的、甚至于逻辑的意识。公正和不公、善和恶、真和假，都失掉了它们的意义；当别人这样做的时候，被人们称之为羞耻的和没有人性的事情，他们却转瞬之间就推荐给自己的人民去向外国那样做。德国哲学家保尔逊在1912年就曾说过：这种“过分
    激情的民族主义已经成了对欧洲一切民族的十分严重的危险；他们正因此而面临着丧失人类价值感的危险。”

    显然，在这里，希特勒国家社会主义的“伦理特征”已经在孕育之中。

    梅尼克总结的第二点，即技术主义与功利主义的精神扩张。其前辈思想家早在《普鲁士年鉴》中，就曾预言过希特勒时代的这种“文化特征”，他说：

    德国（传统）文化 “是从个人生命之中滋长出来的”。但是，那个“现在真正在到来的新时代，其特征将是技术主义、理性主义和凭粮票配给的社会主义，它不是一种由内心、而是一种由头脑在无情地加以指导的社会精神。—个以组织为其本质的国家；只能是一个以内心深处的不信任在毫不关心地对待个人生命的国家，它的发展是无法估计的。”从这个意义上
    说，1914年的第一次世界大战，对于德国民族来说，“并不是一个新时代的破晓，而毋宁说是向一个旧时代的痛苦的告别；它意味着一幕浪漫主义者庄严演奏的终曲”。

    近代职业生活的形式，使得德国人的生活被打上了机械性的烙印，生活目标被规格化，而灵魂生活的内在的自发性却式微了。——新到来的，将是一个“头脑”主宰，而 “内心”冷漠的时代！这使我想起了本世纪二十年代发生在中国的“科学与人生观”的论战。这场论战的背景，即是梁启超从一战后的欧洲回国。他发表了《欧游心影录》，宣布了“科学破产
    ”、“物质文明破产”。这于当日的中国虽有“半夜鸡叫”之嫌，但他毕竟以思想家的敏锐，也指示了日后的“黎明”。

    梅尼克总结的第三点——国家权力意志的扩张，其起源可以追溯到俾斯麦帝国中权威主义和军国主义的因素。这种因素入主的人类“生活方式特性”，便是人们开始习惯于以自己的思维服从于上级的意图，在精神上变得不能独立自主。经过纳粹的强化，“担任国家公职的那种考核体制的扩大化。以符合官方规定的目的为基础的合理计算”，取代了被灵魂的全部力量所哺育的那种自由倾向的地位。

    以上三点的结合，导致了德国传统的“精神和权力互相和谐一致的那种古典自由主义的综合体”的“死亡”。这种综合体，原本是“建立在合理的力量和不合理的力量之一种特殊微妙的配备之上的，它们通过一种特别精致而个性化的繁复的交织而彼此相依赖着。”

    梅尼克所代表的上述思考，是典型的德国式的。排除那 “希特勒的边疆主义”特性尚待取得人种和思想渊源方面的“证据”外，它对本民族的精神要素及其文化模式演变的描述，不能不说是分寸感极强的、精确无比的、刻画入微的！从“增益社会”的角度看，这种社会历史的分析，远比那些关于“善”和“恶”的哲学与神学的论述，要有价值得多。但是，梅尼克所说的“恶”，就其形成与发生原因来说，同发生在波黑种族之间的那类冲突是有很大差别的。它们之间因为地域与民族的联系或许存在着千丝万缕的联系，但可以明确加以界定的是：前者属于“文明—现代化”之“恶”，后者属于“野蛮—蒙昧”之“恶”。显然，消灭了野蛮与蒙昧之“恶”，未必能够成功地不免文明与现代化之“恶”。而避免文明与现代化之“恶”，也不能靠回到野蛮与蒙昧之“恶”。

[ Last edited by !@#$% on 2005-2-13 at 17:41 ]

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略论战后初期西占区德国民族的历史反思

二战后，德国民族面对的是一个彻底战败的、被占领的国家，接受的是纳粹政权以德国人民的名义犯下的罄竹难书的累累暴行，承受的是精神空虚、麻木和物质巨大损失的苦难。在这种情况下，整个民族都在忍受着心灵的煎熬，不得不进行深刻的反省。他们积极地探讨罪责问题，虔诚地为德国的罪行进行忏悔，呼唤道德的重生。大力宣传政治民主思想，反思德国历史和文化传统。战后初期西占区德国民族的深刻反思，为促使联邦德国从旧体制向新体制的转变和树立正确二战史观产生了重大的影响，同时也为60年代以后西德的进一步深层次的反思打下了坚实的思想基础。本文拟对这一问题作一初步探讨，以就教于学界同仁。

　　（一）如果说有过一个国家曾大声疾呼清算过去，重新开始，那就是1945年的德国，面对纳粹给世界人民带来的巨大灾难，许多德国人都表达了深深的忏悔之情。

　　在战后最初的几年里，德国的罪责问题是一个最尖锐的道德问题。战争不仅给德国造成了毁灭性的打击，同时也使整个世界蒙受了无法形容的苦难，尤其是犹太人的遭遇，更是震惊了德国人民。盟国为强调全体德国人都应对纳粹暴政负有不可推卸的责任，对集中营的惨状进行了展览，强迫德国人参观集中营，帮助掩埋遇难者的尸体，并拍成电影资料在全国放映，以达到教育德国人民的目的。特别是在纽伦堡审判期间，报刊、广播都详细报道了审判的情况，披露了许多纳粹罪行的细节，同时还以小册子的形式出版发行了盟国首席起诉人的开幕词，随后还出版了欧根·科贡的《党卫队国家》，彼得·德·门德尔松的《纽伦堡文件》等书籍。大量罪行的披露，极大地震撼了德国人民，它使德国人民看到了纳粹以“德国人民的名义”所犯下的滔天罪行。当德国人不得不承认这种现实时他们不能不感到万分羞愧，他们也不得不深思：希特勒为什么会在德国上台？作为个人在纳粹暴政中应该承担什么样的责任？应当用什么样的价值观来重新建造德国？

　　罪责问题是“德国人灵魂存亡的问题”，在这一方面，最著名的就是哲学家卡尔雅斯贝斯对罪责问题的探讨，他认为：“只有解决这一问题，才能发生将给德国人的灵魂带来必要的彻底新生的转变。” ⑴早在1945年8月，雅斯贝斯在一次演说中，就曾提醒德国人说；“当我们的犹太朋友被拉走时，我们没有上街；直到我们自己也遭到毁灭的时候我们才叫喊起来。我们宁愿脆弱地活下去，理由是我们的死帮助不了任何人。这个理由是站不住脚的即使这是合乎逻辑的、我们活下去是有罪的，是于心有愧的”。⑵ 1946年，他出版了著名的《罪责问题》一书。把罪行区分为以下几种：（1）刑事罪行；这要由法庭进行惩处；（2）政治罪行：要承担由征服者的武力和权力强加的赔偿义务；（3）道德罪行：这只是个人及其良心之间的问题，能引起忏悔，带来新生；（4）抽象罪行：由于人类是一个休戚相关的整体，每个人对世界上的一切不公正，特别是在他面前或在他了解的情况下所犯下的罪行，都应分担责任。雅斯贝斯认为，所有德国人都犯有这种或那种意义上的“罪行”，都要“为我们的政权，为这个政权的行动，为发动战争……为我们让其高踞于我们头上的领导人的行为”⑶负政治责任，必须勇敢地承担责任并接受这种责任带来的政治后果，应当承认和接受国外所提出的惩处、负责和赔偿的要求，每个人都应依其良心来独自反省。

　　在早期的德国人民的悔悟自新过程中，教会起到了很大的作用。尽管在希特勒上台之初，教会曾给予了极大的支持，但是，随着希特勒独裁体制的全面确立，对纳粹体制进行的最积极、最有效、最一贯的反对却是来自教会。在天主教教会方面，一些宗教界人士或公开布道，捍卫旧约；或冒着生命危险救助遭受迫害的犹太人，帮助他们逃脱盖世太保或集中营的魔爪。如福尔哈贝尔红衣主教、普赖辛格伯爵主教、加伦伯爵主教、格勒贝尔大主教，以及像“天主教行动会”领袖克劳森纳博士、哲学家特奥多尔·海克尔、赫尔曼·穆克曼和弗里德里希·穆克曼兄弟等天主教俗
界领袖等，他们“始终使天主教保持了反抗精神”。而在新教教会方面由马丁·尼默勒牧师、符腾堡主教武尔姆、迪特里希·邦赫费尔牧师和汉斯·克里斯蒂安·阿斯姆森牧师以及其他教俗两界领袖领导组成的“忏悔教会”，也对独裁政府的政治和宗教压迫进行了壮烈的抵抗。⑷ 尽管教会在第三帝国时曾同纳粹的邪恶精神作过斗争，但这并未成为他们逃避责任的借口。1945年7月，柏林明认教会发表了《致牧师和教区书》，指出：“我国人民有90％是受过洗礼的基督教徒，他们在极短的时间内，未作多大的反抗就让人剥夺了其政治和文化生活的基督教特征，这对于我们德国人民是一桩深为可耻的事实 ……我们必须远溯德国的思想史，以便说明为什么我们如此轻易地被引入歧途。长期以来的错误发展使我们在遇到诱惑的时候经不住考验”。10月，新成立的“德国福音教会”发表了斯图加特认罪书，公开宣告：“我们极其沉痛地说：是我们给许多民族和国家带来了无穷的痛苦”。 ⑸ 斯图加特认罪书的重要性在于它宣告了每一个基督徒对纳粹体制在德国的建立都负有一定的责任并要为此而赎罪。

　　对纳粹暴行的揭露和对罪责问题的讨论，使整个民族认识到：“个人必须对他在尽职中和执行命令过程中所造成的对法律的违反负个人责任”。⑹ 个人不能脱离于自己民族的命运。他们既然未能阻止暴行的发生，就必须为此而承担后果。1945年6月，汉诺威地区的一个基督教民主联盟发表了“ 团结德国人的号召”，提出：“民族社会主义把德国人民陷入到了下幸之中，这在其漫长的历史中还没有先例，它使德国人民在全世界蒙受了羞愧和耻辱，如果我们人民的大多数不屈从于利己主义，这将永远不会发生”。⑺ 正是在这种情况下，德意志民族进入到了深深的心灵探索中，重新认识了国家的作用和价值问题。

　　（二）在盟国实施审查制度后，开始了德国文化的“重建”。重建时期的德国文化面临着一个十分迫切的问题，就是要对受纳粹毒害的国民进行民主思想的“再教育”。宣传政治民主思想、清算纳粹主义、反思德国历史和文化传统、帮助德国人民从道德和精神的废墟中解脱出来，是这一时代的主旋律。

　　在最初获得批准出版的新闻刊物中；主要的有本诺·赖芬贝格在弗赖堡创办的《当代》、初创于俘虏营中的《呼声》和雅斯贝斯的《转变》，此外还有《法兰克福杂志》、《德意志展望》等。这些都是由土生土长的知识分子创办的，他们面对“德国历史上最黑暗的时刻”，发出呐喊，呼唤人道主义的重生，试图从本民族的优秀文化遗产中去复苏人性，摆脱法西斯主义。《呼声》宣称其宗旨正如它的副标题“来自年轻一代的独立作品”一样，要充当正在兴起的一代民主的德国人的喉舌，他们特别把启蒙人道主义看作为改造战后文化的一种养料。《转变》的宗旨则是要帮助德国人在已沦为道德和精神废墟的人世里确定自己的方向，要使德国人在“沉思中发现自己”，改变无个性的德国人使他们“由忍耐顺从的、无个性的动物变成独立而觉悟的、注意保护的自由的人的集体”。⑻《转变》还第一次向德国读者展现了波茨坦宣言以及纽伦堡审判材料等文献。

　　在文学领域，这时期流亡文学得到了广泛的传播，人们如饥似渴的阅读着流亡时期写成的德文书籍，如福伊希特万格的《假尼禄》，亨利希·曼的《亨利四世》，安娜·希格斯的《过境》等。这些小说都鞭挞了纳粹政权，讴歌了人道主义。特别是托马斯·曼的作品更是震撼人的心灵，他的《浮士德博士》是认识和解释德国地狱之行的一次伟大尝试。他的另一部小说《绿蒂在魏玛》则借主人公歌德之口批判了普鲁士民族主义者的沙文主义偏见、自大狂和侵略性，他还对德国进行了批判性的审视，认为不仅仅是少数几个人把德意志民族推向了深渊，而且也因为这个国家自身的缺陷而共同酿成了民族的灾难。在国内，著名的则有赫尔曼·海塞和恩斯特维歇传，他们都号召实现精神和道德的复兴。维歇特认为，在纳粹统治的12年里，全体人民都受到了败坏和毒害，“在国会纵火案中付之一炬的不仅仅是一堆木石。在这火焰中付之一炬的是正义、真理和法律”。⑼ 他要求战后的一代要认识到德国的罪行，并要努力去洗刷整个民族所承受的耻辱。基督教文学则向人们展现了基督徒在纳粹专制统治下经受的考验，以及教会在各方冲击的动荡世界中表现出的坚贞不屈，对新的基督教意识的形成做出了贡献。如伊丽萨白·朗盖瑟的《无法磨去的印记》。

　　在经历了12年的精神孤立后，德国的知识分子努力为精神和文化生活的复苏而工作，并强烈希望与外界建立联系，回到自我，以拯救“高度文化民族起码的生存” ⑽

　　（三）然而，除了忏悔和羞愧、呼唤道德的重生以外，还有一个更深层次的问题，这就是为什么会在德国出现纳粹主义？是特殊的国际环境造成的一种特殊现象，还是德国历史文化中蕴涵着产生这一浩劫的根本因素？是仅仅停留在对这12年的反思，还是对德国的历史文化传统进行更深层次的探讨？换句话说，它是历史的必然抑或是偶然？战后初期的历史学家也试图对此作出回答。当代西方最负盛名的历史学家弗里德里希·梅尼克于1946年写出了压卷之作《德国的浩劫》，对纳粹主义的出现作了初步的剖析。

　　梅尼克认为，德国的浩劫源自于19世纪的两大浪潮，即社会主义运动和民族主义运动，两股浪潮的融合产生了这样一种思想，“要通过一种集权主义的、集中的、不受任何一种国会性质约束的对国家、民族和个人的控制而赋予这种融合以顽强性和坚固性”，从而使自由主义和人道主义及古老的基督教的理想世界陷入了黑暗。 ⑾在德国，自从腓德列·威廉第一和腓德烈大王以来，普鲁士国家里就存在着两重心灵，一种长于文化，而另一种则反对文化，普鲁士军国主义的兴起是反文化的心灵对长于文化的心灵的一场胜利，俾斯麦与帝国的建立使军国主义日益渗入平民生活之中。“这种邪恶的普鲁士主义和军国主义，就像压在俾斯麦的事业上的一桩沉重的抵押品，并变本加厉地由他的混血儿后继者（指希特勒）承继了下来”。⑿事实上，“后来的灾难的种子根本上就植根于此前的历史之中，绝非现代史上的偶然现象。因此，我们现在必须和我们的军国主义的过去彻底决裂”。⒀然而，梅尼克坚决否认纳粹主义同德国的古典文化之间有着必然的联系，并把复兴德国的古典文化视为德国的新生之路，大声疾呼重建歌德时代社会。

　　梅尼克的《德国的浩劫》与格哈德·里特尔的《欧洲和德国问题──论德国国家思想的历史特点》被认为是战后初期德国人民反思其民族传统的代表性著作。对德国历史的反思，使得战前德国人所崇拜的民族历史人物马丁 ·路德、腓德烈大王、俾斯麦、尼采等人受到了批判性的重新评价，军国主义传统和普鲁士精神遭到了鞭挞，正如卡尔 ·巴特所说，只要人们还在同德国人谈论着希特勒，那真正的讨论就还没有开始。只有你在讨论中回溯到俾斯麦，才算触到了痛处。⒁

　　由此可见，战后初期西占区德国人民对历史的反思是较为深刻的，它使民主观念开始深入人心，从而使德国人民的思想发生了较大的转变，为德国从旧体制向新体制的蜕变奠定了坚实的思想基础。随着政党和工会组织的准予建立，也开始了西占区政治生活的重建，这些政党和工会组织都明确表达了彻底摧毁纳粹主义的决心。1945年5月建立起的由中产阶级组成的下萨克森人党明确规定：“党要求每一个成员都要为彻底清除民族社会主义的毒草而作出贡献，它成长在普鲁士军国主义的土壤中，因此它是非德国人的”。7月14日，共产党、社会民主党、基督教民主联盟和自由民主党共同起草了一份政策公告，号召“共同协力清除德国的希特勒主义残余，并按反法西斯和民主路线重建德国”。 ⒂

　　然而，思想的改变不可能整齐划一，民主制度的成功还有赖于物质作保证，与过去的彻底决裂也需要一个漫长的过程，恶劣的社会生存环境也使许多德国人对过去的反省采取了一种消极的态度，从而为新纳粹主义的产生提供了一定的土壤。到50、60年代，随着政治现代化和经济现代化的同步发展，国民对政治的兴趣和参政意识得以明显增强，对历史的反思也得到了讲一步的深化。

注释：
⑴［美］科佩尔·S·平森著：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，商务印书馆，1987年版，第731页。
⑵　Gordon　A.Craig:The Germans, New York,1982,pp145.
⑶　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第732页。
⑷　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第682页。
⑸［联邦德国］卡尔·迪特里希·埃尔德曼著：《德意志史》，卷四，下册，商务印书馆，1986年版，第262－－263页。
⑹　李工真著：《德意志道路──现代化进程研究》，武汉大学出版社，1997年版，第483页。
⑺　Micheal Balfour:West Germany: A Contemporary History, New York,1982，pp111.
⑻　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第726页。
⑼　平森；《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第728页。
⑽［联邦德国」迪特尔·拉甫著：《德意志史──从古老帝国到第二共和国》，慕尼黑，1985中文版，第344页。
⑾［联邦德国］梅尼克著：《德国的浩劫》，生活、读书、新知三联书店，1991年版，第9页。
⑿　梅尼克著：《德国的浩劫》，第21页。
⒀　　梅尼克著：《德国的浩劫》，第187页。
⒁　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册；第733页。
⒂　Micheal Balfour:West Germany: A Contemporary History，p111.



(张沛 胡笑冰 《历史教学问题》2001年第1期)

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政治民族主义与文化民族主义－－专访法国国际广播电台记者陈彦
陈彦是七四届武汉大学的工农兵学员，七七年毕业后留校当老师。七八年作为\"文革\"后第一批研究生考入该校世界史，师从吴于廑先生。八二年到法国进修，八七年获得历史学博士学位。回国工作期间，感到缺乏学术自由，于是再度出走，来到法国定居。一九八九年\"六四\"后，法国国际广播电台成立中文部，陈彦应聘为该电台中文部记者。

   陈彦自一九八五年起发表文章，介绍法国史学理论和新思潮等，希望能够打破长期以来中国史学界的农民起义、让步政策等历史唯物史观的一统天下。在这个过程中，他自己也从史学思潮向社会、政治思潮转变。九十年代起，他开始用法文在〔神州展望〕等刊物上发表文章，内容包括中法关系，文化思潮，中国社会经济动向分析等。译著有〔新汉文化圈〕(江西人民出版社，1993)。

   陈彦自称认同自由主义。但在整个自由主义的大前提下，他认同法德式的社会民主主义。他认为法德模式不同于英美模式，注重于以市场经济、价值规律来调节社会。法德模式更强调国家的力量和人的干预，国家维持社会公平，人还是社会的主体。


法国大革命建立政治民族

   安琪：请你先介绍一下你个人有关民族主义的基本思路？

   陈彦：民族主义谈得很多，说法很不一样。从西方近代民族主义的发展历程来看，民族主义最早是从法国和德国起来的。一个是所谓的政治民族，一个是所谓的文化民族。政治民族以法国大革命为代表，文化民族以德国为代表。法国大革命要建立的就是政治民族，我们现在把它叫作民族国家。这种民族国家是一个政治概念，而不是一个文化概念。所谓政治民族，就是说这个民族是团结在某一个政治理念之下，以这个政治理念为转移的。你认同我的政治理念，那么你就是我这个民族的一份子，假如你不认同，那当然你就不属于我这个民族。法国大革命讲自由、平等、博爱，你认同这个理念，你就是法兰西人。一个明显的例子是德国大思想家贝希特，他曾经认同法国大革命的概念，宣布他是法兰西的一份子。法国革命的这条路线，开了以政治理念来建立一个新民族的先例。我认为这种政治民族的概念是理性的，是将来指向的，也是以个人选择为中心的。

   但同时，这种理性的选择，是没有疆界的，没有民族的那种自然的文化和疆域的限制，这就可能导致扩张。所以拿破仑可以以自由、平等、博爱的名义到欧洲其它国家进行扩张，建立自己的帝国。这样一来，就在德国激起了很大的反弹。德国一批新思想家起来说：政治民族不是什么民族的东西，因为你那个民族是普世的，不成其为民族。民族必须要有自己特殊的东西，就是血缘，就是语言和共同的历史与文化。所以德国就有了一种叫作文化民族的东西。民族必须有文化认同，有自己原来共同的历史和语言。文化民族发展到后来，就成了与法国革命的政治民族针锋相对的东西。文化民族与政治民族相抗衡，文化民族认为个人选择是没有的，因为你的血是我们德意志的，你就不可能再是其它的，你的文化、语言等所有的东西都是以集体的意志为转移，原来我们的历史是这样发展的，你要因政治理念来革新，来引进什么新的东西，这在文化民族里就非常困难。

   安琪：一般来讲，政治民族和文化民族这二者之间是一种什么关系？有先后之分，还是同步？

   陈彦：我们从概念上可以说政治民族、文化民族等区别。但实际上没有任何一个民族，也没有任何一个国家，仅仅是一个政治认同，没有文化认同，或者只有文化认同，没有政治认同。法国和德国都包含着两种东西，只是说看哪一个的比例占得比较大。另外，某个具体的民族或国家的大众层面和精英层面，哪一种意识形态占主导。法国从传统来讲，它有很强大的种族主义势力，强调法兰西的血液比其它血液高贵，但是，占主导意识形态的还是世界主义。现在法国的法律是出生地法，你是在法国出生的，你就应该成为法国人。在德国相对来说，你没有德国人的血缘，你就不能成为德国人。这跟传统意识有关系。所以政治民族和文化民族之间的关系是很复杂的，但有一个主导的趋势，在某一个特定的时期，文化认同占主导地位，在另外一个时期，政治认同占主导地位。


政治民族主义等同于民主政治？

   安琪：怎样定义政治民族主义和文化民族主义？

   陈彦：西方有一条比较重要的民族主义思路，他们的理论认为：民族主义是政治文化，政治民族建设工程。这个民族主义就是通过革命和改造来重新建构一个现代化国家，这个现代国家形成了，那么这个民族国家的建设工程就完成了。

   德国文化民族主义理论家们认为这些不是民族主义，因为民族主义是相对于其它民族的，就是我这个民族跟其它的民族有什么不同，在这个不同的前提下，我发展自己的利益。这样就形成了一种以种族、语言、文化为基本特征的民族主义。这种民族主义就是我们目前在世界范围内所看到的基本形态。

   另一个概念的民族主义，是把民族主义看作一个民族文化的重铸工程。这个民族是古已有之的，不是近代形成的，不是法国大革命那种以革命的理念建立起来的新民族。但是这个民族不能适应于现代世界的变化，所以必须对本民族原来的那一套文化进行重新建设，这种文化重铸工程，就是民族主义。这一种理论解释，比较符合第三世界国家的现实。比如说，在这个文化重铸工程中，会分成很多派别，一种是西化，因为你要适应现代世界的发展，就必须西化。另一种是传统的，因为要保持本民族的特点，必须有传统的东西。第三种是改革的，那就是西化的不行，传统的也不行，完全是一种渐进的文化重铸。

   安琪：如果仍以法国大革命为例，怎么区分民族主义和民主政治？

   陈彦：有人说，如果你在一个国家之内建立民主，就有了一种民族主义的色彩在里面。但是能不能把这种东西叫民族主义，我很怀疑。如果这样的话，就没有不是民族主义的了。从一个民族国家的建构框架来说，那么所有的都是民族主义。

   安琪：是不是反过来正好说明，民族主义是每一个国家向现代化发展的必经之路，或者说，是一个国家进入民主政治的准备阶段？

   陈彦：法国大革命起源的民族主义和我们现在所说的民族主义有很大的不同。政治民族主义的民族是相对过去的非民族来说的。什么叫作非民族，过去的法兰西是国王统治，国王的权利是源于君权神授的，没有现代的一整套民主机制。在这种情况下，法国革命当时提出的口号，是废除王国，废除王权，建立民族。这个民族是相对王权来说的，所以当时法国民族主义的内涵，就是权利回归人民。这个意义上的民族主义，跟我们现在理解的民族主义完全不一样。现在我们理解的民族主义，是国与国之间的，一个民族相对于另一个民族的民族主义，而不是民族相对王权来说的民族主义。这个区别很大。

   安琪：这种解释是不是可以理解为，法国大革命的政治民族主义等同于民主政治？

   陈彦：当时来说，这种民族主义就是民主政治。在民主政治建立以后的民族主义，就是现代意义上的民族主义，主要是以某一个国家的政治认同，文化认同相联系的，其参照系总是一个其它的民族，其它的国家，或者其它很多的国家，不是参照过去的王权、帝王等。

   安琪：按照你的说法，如果我们继续进一步分析的话，法国大革命的民族主义有不同的层面，对内可以理解为是相对于王权的政治民族主义，对外则明显是一种民族主义的扩张，这种民族扩张在拿破仑时代达到了登峰造极的地步。从这个意义上讲，它和德国的文化民族主义又有什么不同呢？

   陈彦：对于民族文化和政治理念的过分强调都会走到极端，法国世界主义和民族理念，导致拿破仑的扩张，德国文化民族理念的膨胀，为希特勒的纳粹种族主义提供了文化土壤。


华夏中心主义与政治认同

   安琪：中国历史上的华夏中心主义，是不是一种民族主义？如果是，应该归于文化民族主义还是政治民族主义？

   陈彦：中国在历史上是一种文化普世主义，是说中国文化里不注重种族的区分，而注重文化的区分。只要你认同我的文化，你是什么人都没有关系。在中国历史上这种例子很多，比如魏晋南北朝时期，佛教进入中国的时候，象\"五胡乱华\"等，都属于民族融合，结果一般来说都是中国文化同化其它民族。从这个意义上讲，中国历史上如果存在民族主义的话，那这个民族主义是以文化为中心的，而不是以种族来区分的，也不是以一种很狭隘的族群、部落来区分的，甚至肤色不一样，你只要认同我的文化，都可以成为我的人，我哪怕亡了国都没有关系。直到康有为的时候，还有保教、保种等口号。当时的保教，是要保卫文化。但说保种的时候，就进了一步。元代和清代都证明，只要\"教\"能够得到保证，就没有什么问题。但是到了近代以后，中国人终于进到保种的阶段了，就是说，我的教完了都没有关系，我的人种不能没有了。

   我认为这是中国的华夏中心主义在近代遇到的前所未有的挑战，这个挑战说明，华夏中心主义有一定的限度，走到某一个点上就不能再走下去了。用古代文化来同化其它民族的模式，在一定的时间、地域范围里，它是适用的，但是在时间、地域上都遇到了很大的变化以后，特别是遇到了近代的工业文明以后，华夏中心主义就不能适应了，它走到了自己的极限。到这种极限的时候，中国人提出的口号就不再是保教，而是保种了。

   安琪：\"保种\"的提出，是否与外强入侵中国有直接关系？

   陈彦：\"保教\"建立于一种文化优越感、文化自信的基础上，保种则意味在一定意义上放弃自己的传统文化。

   保种怎么保？现在需要的不是用中华文化去同化别人，而是用人家的文化来拯救中华民族的生存。从民族文化的发展来看，这是中国古代到近代的一个非常关键的转折点。华夏中心主义已经结束，迎来的是跟世界一样的民族主义，一种政治民族主义。政治的建构，超过了文化的认同，因为首要任务是要保证国家的生存，保证民族的生存，而不是我这个民族要以什么样的文化方式和生活方式持续下去。现在不管什么方式，只要我这个民族能够生存发展就行。所以中国的文化人，精英份子，从近代开始一直寻找的就是西方的文化，西方的真理和西方的意识形态，目的就是富国强兵，使中国重新自立于世界民族之林。这就远远超出了文化民族主义的界限。

   所以说，中国近代的民族主义和世界其它国家的民族主义趋同，都是一种政治认同。但由于中国有强大的华夏中心主义的文化传统，所以中国的政治认同里边，又包含着很多文化认同的内容。


文化认同危机

   安琪：对比中国九十年代的民族主义，你认为与当年孙中山时代的民族主义有什么异同？

   陈彦：有很大的不同。法国学者把民族主义分为三个层面，第一是爱国主义的，在一般情况下，一个国家的公民，一个民族的一份子，对自己的国家、民族的爱国之心，对祖国山河的眷恋之情。第二是爱国主义的高扬。在国家受到外敌入侵，国家主权受到侵犯的时候，我们要起来反抗，是爱国主义情绪在特定时候的一种表现形式。你可以把它叫作民族主义，但它是限制在特定情况下的。第三是意识形态型的民族主义。是把民族主义主义作为国家现代化建设的一条路线，一种可以解决任何问题的意识形态来实行的。它与前面两种民族主义有本质的不同，它不再是一种爱国之心，也不再是对入侵者的反抗，而是一种把民族主义情绪理性化，用来来治理国家，解决国内民族内部各种问题，以民族利益的标准作为立国的最高价值准则，同时为自己的国家在世界上争夺权利和谋求霸权。

孙中山时代，中国面临着外敌入侵，面临着在国际上争取一席地位的情况下，这个民族主义是正面意义的爱国主义民族主义的高扬。现在的是在中国没有外来入侵，主权没有受到威胁的情况下的民族主义，基本上可以套到意识形态型的民族主义上，当然也需要做具体的分析。象〔中国可以说不〕所代表的情绪，并没有达到它自己要充当意识形态的理论水准，但它代表的心态，指示的方向，为某种以意识形态为执着的民族主义提供了基础。

   安琪：套用你刚才举的法国的例子，中国目前的民族主义是否也有某种程度的政治民族主义的意味呢？当然它不是相对王权的民族主义，而是可以理解为相对专制集权的民族主义？

   陈彦：我们目前所看到的中国民族主义思潮，大部分为官方容忍或认同。因为民族主义强调集体重于个人，强调统一重于多元，强调纪律重于自由，对现存体制有强化作用。

   安琪：你认为中国这样一种民族主义的支点是什么？

   陈彦：可以从两个层面来讲，第一，冷战结束之后，整个天下处于再分的状态，东欧整个共产主义阵营的崩溃，亚洲战略重组的态势，其中中国扮演什么角色，能不能有一个跟它的经济发展和人口大国相适应的国际地位，是否象原来一样特别是在亚洲，中国充当一个重要角色。不是说要代表亚洲，而是说亚洲如果还是听凭日本和美国来主导，中国是不能允许的。在这种情况下，出现了〔中国可以说不〕的声音，是可以理解的，反映了中国在九十年代希望寻找自己新的国际地位的潜意识的焦虑。另外一个层面的意义，中国跟其它国家不同，中国的文化传统十分深厚，这个深厚的文化传统造成中国的文化认同问题，到现在一直没有解决好，在这种情况下，中国无论知识精英还是大众，在文化认同问题上都存在着认同危机。

   我认为，中国的文化认同危机固然大，但是中国最需要解决的还是政治认同问题。中国从文化意义上讲的民族主义，基本上没有支点。因为整个中国的近代，都是在向西方寻找真理，而不是在中国的传统中寻找真理，现在开始有点这个意思，例如新儒学想向传统回归，寻找能够适用于现代中国的东西，这有点民族文化重建的味道，但是整个近代，都是一个文化重铸的问题。

   安琪：但也有人认为中国民族主义的支点恰恰在这里。就是说，所谓文化民族主义恰恰是对\"五四\"以来包括八十年代中国知识界全盘西化的反弹？而且它并不仅仅局限在文化民族主义方面？

   陈彦：如果说有某种反弹，那么这种反弹不是一种学术自由讨论自然发展的结果，更不是学界通过争论达成的共识，而是一种人为的政治暴力的断裂。四九年以来的所有争论都是以强化主导意识形态而收场的。我真希望有一天看到在中国有真正的不受政治、政权干扰的自由学术论争。

   目前中国表现出来的民族主义情绪，虽然很多时候是以文化认同的形式，但是我认为主要还是政治认同问题。中华民族到现在为止，没有找到一个大家都可以认同的、有合法性的政治体制。现在中国正在进行改革，我想也是向着这个方向走，这是一条不可以回避的路。一旦中国政治认同上的问题解决了，整个的文化重铸工程才有可能。现在海外的新儒家和国内国学的复兴，包括现在的后现代趋向，都有文化重铸的因素。但如果没有政治层面的解决，这些都不大可能有进展。

   安琪：如果这样，是不是正好与法国大革命的民族主义趋同了？

   陈彦：从中国近代追求一种能够凝聚、解决国家认同问题的历史看，中国人正是寻找一种民主政治认同。附带提一句，法国也有着根深蒂固和错综复杂的文化认同渊源。


台湾民族主义对抗大陆意识形态

   安琪：你谈到中国现在的民族主义是意识形态型的，具体表现形式是什么？

   陈彦：从大陆和香港发表的中国学人关于民族主义的一些言论来看，有一些人主张以民族主义作为解决中国现实问题，包括经济的、社会的、政治的等各种问题的主要手段，比如说经济上，我们要积极参与国际竞争，在参与国际竞争的时候，在国际资本对中国的投资，国际资本对中国市场的占有，中国对外出口、对外市场的占有等方面，有一个怎样对待的问题。民族经济，民族工业这些东西当然是很必要的，但是如果把这种东西放在参与国际竞争，打入国际市场，向国际开放中国市场的对立面上来理解的话，就有点经济上的狭隘民族主义的趋势。如果在政治上和社会上都采用这样一种民族主义的手段，这就有一个整体的价值趋向问题，就是中国今后走什么样的道路，是资本主义的，是社会主义的，是民主法治的，还是专制的，集体意志去主宰的国家。如果我们寻求的是要建立一个在国际上很有权威的，甚至是有某种霸权倾向的国家，在国内建立的还是一种集体意志为上的，以集体的名义可以扼杀任何个人的创意，个人的主体性的这样一个国家，这个民族主义对我们来说，是一个很有害的东西，这也就是我说的意识形态型的民族主义。

   安琪：台独是不是民族主义？

   陈彦：当然是。许信良写了一本书，叫〔新兴民族〕，他是从世界历史上来讲新兴民族，比如美利坚民族就是一个新兴民族，十七世纪的荷兰民族也是新兴民族。所谓新兴民族，是所有在世界历史发展过程中兴起的，自己成立了国家，然后突然在经济上、政治上崛起的民族，就是新兴民族。他用这个框子来套台湾，台湾经济政治各方面的发展，在亚洲都是超前的，所以他认为台湾是个新兴民族。既然台湾是个新兴民族，那么台湾的独立就是顺理成章的事情了。

   台湾的问题很复杂，涉及到怎么样就可以成为一个民族，或者说台湾的独立有没有根据，从文化上讲，它应该是没有根据的，因为它是中华文化的一部分。但是从世界历史上看，文化历史的共同性，包括语言的共同性，同一种语言和同一个历史靛民族分成两个国家的例子很多，象德国和奥地利就是很典型的例子。所以说仅仅从文化的角度上看，因为你是讲中文的，你是中国文化的一部分，你不能独立，这好象不完全够。我觉得这里面一个最大的问题还是政治认同问题。因为中国大陆的政治认同问题久久不能解决，在台湾解决了政治认同问题之后，它有一个寻找文化认同的问题。它的文化认同，不能跟它的政治认同相矛盾，出现矛盾以后，它就会选择另外一种文化认同。那么，如果大陆的文化认同问题不解决，台湾趋向于一种新的文化认同是可以理解的。因此，台湾的民族主义是有它一定的根据的，但我还是认为，主要是政治认同问题，文化认同上的问题，到目前为止，是一种反弹，是因为找不到政治认同而造成的。


对八十年代的反弹

   安琪：有人对中国九十年代以来的种种的思潮，有不同的评价，其中也包括对八十年代的反弹，你怎样看这个问题？

   陈彦：八十年代有点启蒙的味道，这个启蒙主要是从意识形态角度来讲的，通过大量引进西方的思潮，来对中国传统文化进行重新认识，重新批判，达到对现实的意识形态进行消解。八十年代的这个方向是很清楚的，但在这里边也是有很多政治上的局限，因此它的表现在很多时候是扭曲的。如以〔河殇〕为代表的对传统文化进行批判的思潮，在多大意义上〔河殇〕是批判了中国的传统文化，在多大程度上它是以批判传统文化的手段达到批判现存政治的实质性目的，你只能根据当时的现状去理解，因为它的话是不能直说的。我认为，如果把〔河殇〕当作批判中国的传统文化，或者是一种误解，或者是对它的现实意义的扭曲。它的现实意义不在于批判传统文化，而在于当时的思想解放，要人们换一个角度，换一个视点去看待中国的现代文化。

   安琪：也有人认为〔河殇〕表面上是在宣扬向西方学习，实际上宣扬的是一种大中华主义的民族主义，这一点到现在还没有被人们所理解。当然还有另一种说法，就是它的逆向种族主义？

   陈彦：我不认为它在宣扬一种大中华主义。说〔河殇〕带有民族主义的情绪，或者说它有某种民族自强的精神，我是完全赞同的。中国近代知识分子反传统的思潮一直占主导地位，八十年代虽然引进了很多西方的东西，批判了很多中国传统文化，但是这里面体现的是中华民族自强不息的精神，绝不是什么逆向种族主义。至于说其中包括多少希望中国真正强大起来以后，形成一种霸权的趋势，说这个话还有点为时过早。只有到了中国强大起来再检讨自己的策略和发展决策的时候，才可以讨论霸权主义的问题。

   安琪：究竟是文化自卑还是文化自强？为什么在中国知识界会出现一股对八十年代的否定热潮？

   陈彦：文化学术讨论不能有政治和行政的干预，有了政治的干预，不仅使人们看不到思潮的真正走向，有什么共识，有哪些分歧，而且也可能扭曲学人的观点，造成有权就有真理的荒唐局面。从这个意义上讲，中国知识界的真面目还有待于学术自由环境的争取和建设。

   九十年代是一种比较特殊的环境。因为八九年以后中国文化思想界经历了一段时间的萧条，整个精英阶层面临着一个很大的重组问题。一个是政治上的肃杀气氛，一个是经济大潮的冲击，很长一段时间内，中国知识界不知道怎样定位，政治上的很多东西不能再做，原来引进西方的那套东西受到了限制，经济上很多人下海经商，经过了一段时间的恢复以后，从官方杂志上看到的一个主要倾向，是对敏感问题回避，很多人转向国学，再就是西方的后现代思潮，这是一个很突出的特点。

   另外一个特点就是，政治倾向明显的保守主义思潮，象国学热和后学热。但我这里说的保守倾向，主要是从政治角度讲的。基本上是为目前中国只进行经济改革，不进行政治改革的现状来进行论证并加以辩护的。包括有的以后现代理论来以论证，有的以后殖民主义的理论来论证。由于大陆的理论局限，很少能够看到不同观点的东西发表。


理性民族主义与激进民族主义之争

   安琪：在中国思想理论界，关于民族主义的争论焦点是什么？

   陈彦：关于民族主义有一个背景，这里需要澄清一下。目前中国理论界是很封闭的，这个封闭不是对外不了解，而是对内自己不能讲话。没有公开论战的阵地，不能发表文章。政治是一直不能讨论的，社会问题和经济问题，也不能够很好地公开讨论，尤其涉及到一些敏感问题，就更不能讨论了。象意识形态问题，当然是主要禁锢对象。在这种情况下，某些东西是打着某种旗帜，说些其它的话。例如，民族主义相对来说，能够公开地在中国刊物上出现，在这种情况下，有人在民族主义的旗帜下，套上很多自己的东西，比如以民族主义为口号，来提倡制度创新，所谓制度创新，说到底就是想通过目前的政权来进行改革，从政权内部滋生出民主的小的改良，渐渐达成民主的政体。这种想法，通过民族主义的口号说出来，有时候会有很多混乱，不知道哪些是民主的东西，哪些是民族主义的东西。因为有的人确实是强调民族主义的，有的则是强调民主的。

在这种情况下，有一种辩论，比较多见的是激进和保守的辩论。这个辩论跟民族主义、制度创新等等纠缠在一起。一般来说，主张民族主义的，是以中国的国家利益为重的。这就有一个问题，就是对现政权是采取认同、维护的态度，还是采取批判的态度。在这种情况下，民族主义往往跟保守主义合流。保守主义认为，对现存秩序，我们可以点滴改良，采取一种渐进的政策，不能采取激进的方式，这就同官方政治有了某种趋同。相对来说，比较主张激进的，或者说站在自由主义的立场上，主张中国实行比较彻底的改革，不光是经济改革，还要有政治改革；点滴的渐进不够，必须大刀阔斧地往前走。

   安琪：你曾就吴国光提出的理性民族主义提出反驳？请问，你提出论点的依据是什么？你现在还坚持自己的主张吗？

   陈彦：我反诘理性民族主义，是针对这种\"理性民族主义\"是以一种主导意识形态自居的姿态出现的，我在〔二十一世纪〕上的那篇文章题目就是\"警惕民族主义成为主导的意识形态\"。至于说意识形态与民族主义的内涵，我们在前面已经谈到了。

   1998年3月

(政治民族主义与文化民族主义－－专访法国国际广播电台记者陈彦 全文完博讯www.peacehall.com)

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日本德国脾气很像

黄晴

      

　　日本和德国均为第二次世界大战中的轴心国，是战争的主要发起国，德国更是两次世界大战的发起国。笔者曾分别被派驻日本和德国做新闻工作，由于有这段经历，不免常在心中对两个国家做些比较。

    日本人和德国人在民族精神和民族性格上有很多相似之处：两个国家都是单一的民族国家，均有较长期的封建专制、君主极权的传统。德国处于欧洲中心，但文化发展却具有自己的独特性，几乎没有受到希腊和罗马文化的熏陶。德国人在精神上曾长期游离于欧洲之外，德国作家托马斯·曼曾断言德意志“永远是欧洲的精神战场”。在欧洲文明的强大照射下，德国人有屈辱感，但长于精神探索的德国人又自信素质不逊于人，民族自卑与民族自大相交织，极易走向极端狭隘的民族主义。在科布伦茨的莱茵河上，笔者看见了德国统一后重建的腓特烈大帝塑像。在与一位德国老妇的交谈中，她谈及当年汉堡大轰炸时无意说：“我们打败了，但又站起来了，我们干得不比别人差，现在我们过得也不比别人差”。笔者感到，民族文化心理积淀的问题并非是战争胜负可以完全解决的。

    日本在历史上曾受到中国盛唐文化的巨大影响，在岛国环境中又发展了日本皇道和武士道等历史传统。日本国家主义者大川周明曾称，日本综合并保存了以儒教和佛教为代表的亚洲文化，加之“绝无仅有的皇统的连绵，从未受到异族入侵的崇高的自尊和便于保存祖先的思想感情的地理位置”，“使日本适于担当亚洲思想及文明的保护者”。日本人曾接受过中国的古文明，并将其化为自身文化传统的一部分。在不少日本人心理中，对中国古文明的崇敬和对近代中国的鄙视同在。日本人曾学习接受了欧洲文明，但潜意识中的不服气也一直存在。

    日本和德国这两个民族均富于纪律性、服从性和团体精神，其价值观和道德观简单明确，社会的等级结构严明。这些因素使这两个社会易于组织，社会运转的成本较低。但上述因素也带来个人创造力较低，社会缺乏弹性等问题。

    日本人和德国人信念真诚，认“死理”。日本有一些旧军人，曾是军国主义的狂热追随者，后来在中国经过教育后，成为日中友好事业极热诚的推动者。同时也有一些人在战争责任问题上死活转不过弯子。德国同样，认清战争责任的，能以总理之身在波兰下跪忏悔谢罪，认不清的，就仍在旧日情结中打转。

    德国人有一种浮士德式的抽象求索精神，气质上有一种“风暴般的倾向”。德国人的文化历史中固然有理性主义的一面，但反理性的思潮时常崛起。在波恩的尼伯龙根博物馆，从那里的绘画和音乐中，你可以感受到一种悲重的神秘主义。

    日本人则有一种经常的受虐感，内心中有一种对悲剧美学的向往（三岛由纪夫的作品和对樱花的崇拜就表现了这一特征）。日本人重名节、轻生死。直到今日，以死殉职谢罪之事也经常发生。

    日德两个民族均缺乏“内心充实的安全感”，这使得这两个民族的行为“有时表现为……永不休止的不满和不愉快，只有借工作来平息”。两个民族均有拘泥细节的倾向，生性烦忧，小处的温和、讲规矩与大处的狂暴不时同路而行。

    《环球时报》 (2001年02月27日第十三版)

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民主与民族主义之间

余英时

　

　　一个重要的事实，即中国人的民族意识今天有普遍高涨的趋势。大陆，海外以至在台湾的中国人中也有相当大的一部分为民族主义所激动。这里透露出来的问题是极其严重的，孙中山三民主义中的「二民」--民族主义和民权主义（即民主）--竟然彼此闹起矛盾来了。　

　　中国人的民族情绪为什麽今天忽然高涨起来了呢？我们首先必须了解，这是当前世界大潮流的一部分。目前苏联和东欧的共产体制崩溃以后，世界的划分又全面地回到了以民族为单位的老方式。除了阿拉伯世界与西方的冲突由来已久之外，试看俄国对车臣的用武、波斯尼亚的内战，也无一不是民族主义激化的结果。其中只有捷克斯洛伐尼亚的一分为二是以和平的方式完成的，这是受民主体制之惠。在过去东欧的共产国家中，捷克本来便具有最深厚的民主传统，因此才能靠理性解决民族的问题。一九九三年杭廷顿《文明的冲突》一文之所以震动一时，便是因为他一针见血地点破了冷战后世界新潮流的本质；他所谓「文明的冲突」，分析到最后，便是民族的冲突。　

　　但是今天中国人的民族主义又有其现阶段的新特色，自鸦片战争以后，中国人便受尽了西方帝国主义侵略的灾难，对於一个向来以「天朝」自居的民族，这已是深入骨髓的奇耻大辱，甲午之战中国败在西化不久的日本手里，割地赔款，这更是耻辱中的耻辱。所以一八九五年以后，民族主义在中国进入了第一次的高潮。从一八九五到一九四五，中国是以一个被侵略，被侮辱的民族的身份，用民族主义为精神的武装以抵抗帝国主义。民族主义在这一阶段发挥了伟大的正面功能，是不容置疑的。但是中国在第二次大战结束以后已摆脱了「次殖民地」或「半殖民地」的地位。罗斯福早在一九四二年元旦便正式欢迎中国为「四强」（美、苏、英、中）之一，一九四五年中国又成为联合国的四大创始会员国之一（法国还是后来加入的）。在中国由弱转强的现阶段，中国人的民族意识忽然又普遍地滋长了起来，还是一个最值得注意的文化心理的现象。　

　　我要直截了当地指出，这个新民族主义在性质上与旧民族主义根本不同，因为它已从自卫转变为攻击；它的攻击对象主要便是美国，因为美国今天已成为西方帝国主义的唯一象徵。要了解这一转变，我们要简单地交代一下中国和西方之间的另一种关系。在受西方帝国主义侵略的同时，中国人也发现了西方的优点，於是开始了一个长期师法西方的运动。从魏源「师事之长技」开始，师法的内容不断扩大，师法的对象也屡经改变，详情这里不必说了，一言以蔽之，是学来学去，总是学不到家，挫折感因之与日俱增，五四时代的人提出了「民主」与「科学」两个口号，这大致可以代表晚清以来知识分子师法西方的主要内容。但八十年代，大陆上思想稍稍松动的期间，新一代知识分子对於西方的向往仍然是以「民主」和「科学」为中心。举此一端，我们便不难想像中国人百年来因师法西方经历了多少内心的挫折和失望。中国过去是一个文明大国，一向有「居天下之中」的优越感。西方政治学家也注意到中国人在潜意识中至今还不能接受与其他国家平起平坐的事实。不可否认地，中国人师法西方确不是心甘情愿的认输，而是以此为手段，以达到与西方强国并驾齐驱甚至越而过之的境地。孙中山的「迎头赶上」和毛泽东的「超英赶美」都流露出这一强烈的心理。　

　　但是由於长期师法西方劳而无功，积累了大量的挫折感，中国人早已滋长了一种憎恨西方的心理。这与被打败的耻辱感及报复心理不是同一事，但二者互相加强。这种憎恨是从羡慕转化而来的，却仍然保留了羡慕的成分。我们可以称之为「羡憎交织」的情结。这大约相当於尼采所首先创用的「ｒｅｓｓｅｎｔｉｍｅｎｔ」一词。今天专家研究民族主义在西方各大国的成长过程便特别重视「羡憎交织」这一心理因素。例如俄国自十八世纪初即羡慕英、法，全力西化。但此后一两个世纪的不断挫折终於转「羡」为「恨」，最后则归宗於马克思主义。分析起来，这里有三层原因：第一是俄国西化虽一再受挫，其民族认同却仍在西方，而马克思主义则恰好是西方文化的产物。第二，马克思主义彻底否定了英、法所代表的西方，满足了俄国人的憎恨情绪，第三，马克思主义号称代表著更完美的西方未来，这又满足了他们羡慕西方的心理。总之，马克思主义是以「反西方的西方主义」（ａｎｔｉ-ｗｅｓｔｅｒｎ　ｗｅｓｔｅｒｎｉｓｍ）这一特殊性质而为俄国人所接受的。　

　　德国民族主义的发展则代表另一典型。德国人在文化上曾承认法国和英国是先进的模范，它的启蒙运动便是从法国移植过来的。但十九世纪初德国在建立其民族--国家的认同时，它的政治文化却远落在英、法之后。英国人和法国人当时都认为现代先进的政治文化包括三个要素：理性、个人自由和政治平等。他们不但以此自傲，并且公然以此讥笑德国人的不长进。　

　　这种讥刺对於德国人民族自尊心的伤害比拿破仑的征服德国还要深刻。因此德国人对於英、法所代表的西方也由羡转憎，但是德国人与俄国人不同，他们不再向外面寻求现代化的模式，而是从本土文化的内部建立自己特有的民族认同，此即个人完全服从国家，民族的集体主义，希特勒的纳粹主义便是德国民族主义的最后结晶。　

　　我引俄、德之例说明「羡憎交织」的历史作用，并不是节外生枝，而恰恰是为了澄清现阶段中民族主义的新取向。今天从中国大陆上出发的民族主义清楚地显示出：中国人「羡憎交织」情绪的发泄方式正在从俄国型转向德国型。今天不少中国人的心中对於西方--美国是其最主要的象徵--确激荡著一股难以遏阻的「羡恨交织」的情绪。这种情绪要求一个「强大的中国」向以美国为首的西方公开挑衅。如果西方无可奈何，那便更证明今天中国人真的「站起来了」。这样的人在大陆上最多，但海外以至台湾也随处可见。　

　　分析至此，我们可以看出，在中国人的意识里，民族主义和民主之间存在著紧张和不安。孙中山最初提出三民主义的设想时，他确实相信这两个现代价值是可以并行不悖，甚至是互相支援的。他在辛亥革命前所向往的现代中国是以英、法、美为模式的西方型的民族--国家。他所倡导的革命当时也只有法国和美国的革命可资师范。所以他曾一再表示，三民主义是和法国革命的「自由」、「平等」、「博爱」或林肯的「民治、民有、民享」相通的，英、法、美三国的现代民族认同（ｎａｔｉｏｎａｌ　ｉｄｅｎｔｉｔｙ）虽各有特色，但大致都承认民族、国家是自由人的集合体，个人的公民自由和人权是第一义的；民族－国家虽拥有完整的主权，但主权的最后根据在人民的同意，而一人一票的选举则是表达民意的唯一方式。因此西方型的民族主义和民主基本上是一致的，决无冲突可言。当然，在民族国家的整体生存受到威胁时（如美国宪法所谓「明显的、眼前的危险」），公民的个人自由可以受到某些限制，但这也是事先已取得全体公民的同意的。　

　　这一民主理念及其制度化虽起源於西方，晚清以来却早已为中国人所认同。当时国粹学派中人还引经据典，说明「民主」在古代中国早已出现。从五四时代到今天，中国人又屡次信誓旦旦，表明自己有最坚定的决心为民主在中国的实现而奋斗，不但如此，放眼今天的世界，连以前最敌视西方民主的俄国和德国也都不得不改用一人一票的方式选举他们的政府了。民主作为一种政治原则，即以理性的、文明的方式终止「以暴易暴」的恶性循环，以法律保障每一个公民的自由与人权，不但在理论上已为一切现代民族所普遍接受，在实践上也推广到几乎每一个现代大国了。　

　　百馀年来在西方侵略下被迫走上现代化的途程中，中国人一直面对著双重的认同危机。第一、个人的认同，即什麽才是现代的中国人？第二、民族的认同，即中国怎样才算是一个现代的民族－国家？在第一个问题方面，从谭嗣同、章炳麟、梁启超到蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等都一致强调「尊重个人独立自主之人格」（陈独秀语）。因此自由、平等、人权等现代价值不但早已为中国人所接受，并且还在五四以后的历次民主高潮中获得肯定。中国人在个人生活的层面从来便有不愿受过多约束的倾向。孙中山说中国社会像「一盘散沙」，梁启超也说中国传统伦理的特色是「私德居其九，而公德不及其一」，都是指此而言。所以，在个人日常生活的层面，中国人拥抱民主是顺理成章的事。因为个人的独立、自主、自由、人权等价值都只有在民主体制下才能实现。　

　　但是在民族－国家的认同方面，中国人自清末到今天，却始终没有取得共识。最早的民族--国家的模式是取自英、法、美所代表的西方；俄国十月革命以后，苏联的模式立刻在中国流行了起来，在民族危机深重的三、四十年代，德国式民族主（或国家主义）也曾受到不少人的青睐。如上面所分析，今天中国人「羡憎交结」的民族情绪又开始在新的历史阶段寻求德国式的发泄，而且明显地促自卫转向进攻。但是由於缺乏共识，又经过了反传统思想的洗礼，「中国」这两个字究竟有什麽样的具体内容，恐怕今天谁也说不清楚。它是地理名词呢？政治名词呢？文化名词呢？还是种族名词呢？我敢断言，无论是从地理、政治、文化、或种族的观点去试图对「中国」这一概念加以清楚的界说，马上便会引出无穷的争辩。　

　　总结地说，现代中国人在日常生活中都愿意独立自主，这是可以确定的。因此在个人的层面上，中国人对於民主的认同至少已取得最低限度的共识。在集体的层面上，中国人的民族认同依然处於分歧和模糊的状态，但民族的情绪却不断上升。依照孙中山的最初构想，民主与民族主义之间是相辅相成的关系，然而今天竟出现了裂痕，这是当前最值得冷静思考的大问题。

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德国人——“最好的士兵，最糟糕的情人”  





    德国人缺乏幽默，英国人只擅长“谈天”，法国人以为自己最聪明，意大利人随时都在作秀，葡萄牙人的时间淡漠。今天，世界经济已经进入全球化，欧洲已经开始实行单一货币，欧洲各国人民的文化个性和特征却依然鲜明如故。

     

    几年前，国人已经揭露、鞭挞过自己的“劣根性”，将中国人“丑陋过”。美国人、日本也有人冒险“丑陋”过自己。至今为止，惟有欧洲人没有勇气“丑陋”他们自己。中国发展出版社新近出版的《“丑陋”的欧洲人》一书是作者林桦在欧洲走南闯北，历经求学、生活、工作、旅游后写就的感言，包含着对欧洲的文化、社会的新认识，并对不为国人所知的欧洲人的“丑陋”一面做了一些介绍和披露。下文摘自该书。

     

    德国有位著名的哲学家说过：“凡是存在的就是合理的。”德国人对已经存在的都很敬畏和尊重，这包括已经颁布过的法律法规、合同契约、已经订立的约会和诺言，以及已经建立起来的友谊和关系、已经运行的系统和体制，等等。而对于他们认为合理的，他们一定会无条件和自觉地遵守、执行。在德国，市政管理条例、物业管理守则、交通法规、公共场所不准吸烟之类的规定早就深入人心，而且不用监督执行，高速公路上甚至不用标明限速。

     

    德国人以善于安排、崇尚理性、遵守纪律、服从命令、讲究精确而闻名于世。据说在德国，家庭主妇煮一只鸡蛋也要用量具精确衡量水的重量，下面条同样要用天平秤面条的分量。在德国，家里和办公室一样，都会收拾得井井有条。窗明几净，大街上也是次序井然，人车分流；人们总是行色匆匆，很少有人在街上闲逛。如果在街上偶然碰到一个熟人，也只是简单地打个招呼，便各奔东西，绝不可能在大街上就驻足闲聊起来。如果说一个德国人是哲学家的话，那么你在街上看见三个德国人聚集在一起，肯定是在举行某种形式的集体活动了。

     

    德国崇尚并热衷于各种类型的集体组织和集体活动，比如各种形式的俱乐部和协会。德国的俱乐部形式和数量都非常多，从狩猎钓鱼，到哲学兴趣小组，再到宗教赞美诗合唱团等等，充分反映了德国人不喜欢单独行动的个性。而且，德国人参加这类集体活动都非常认真严肃、全身心地投入，具有高度的自觉性。对于普通德国人来说，如果能在本村里的某个俱乐部或团体通过竞选担任主任、秘书长之类的职务，或是在小镇教堂的合唱队里边担任伴奏或指挥，那将是非常大的荣誉。

     

    德国人凡事都必须有周密的计划，连家庭主妇出门买菜的内容，都要事先计划好写在小本子上，在超级市场内采购也按照事先设想好的线路，不像欧洲有些国家的人可以随心所欲。因此，对于德国人来说，度假和休闲的时光如何打发，反而成了不小的问题：因为，只有这段时间内，没有人会告诉你应该干什么，以及如何量化和评价你的成果。通常，德国人会利用别人度假和休闲的时光，学习研究、探求人生真谛、思考问题、处理正事：不要说同德国人一起度假或消遣，就是听他们描述自己度假或消遣的经历也会累得你筋疲力尽！

     

    德国人不仅遵守组织纪律、讲究团体精神、严守诺言，而且崇拜呼风唤雨的历史伟人，尤其是对于德国民族统一有重大贡献的腓德列大帝和“铁血宰相”俾斯麦，对军事理论和军队纪律也有特殊的爱好，就连在超级市场和公司食堂里排队，德国人也能像部队里的士兵一样，一丝不苟。不难理解为什么德国人会成为优秀的士兵和优秀的工人。作为下级和团队成员，德国人可能是最理想的了；然而作为上级和同事，德国人就会让你也和他们一样，遵纪守法、恪守诺言，就看你能不能适应了。但有时德国人会刻板的叫人替他们难受：汉斯有一次与我在法国朋友家吃饭，他特别喜欢一种法国奶酪，便要了一块。当主人第二次端出奶酪托盘，众人纷纷第二次要奶酪时，汉斯在那里欲言又止，问他是否还要再添一块，他想了一想，摇了摇头，认真地说：“我说过只要一块，就是一块。”事无巨细，都是“君子一言，驷马难追”。这就是德国人的风格！然而，当今的世界变幻莫测，“计划赶不上变化”，真不知德国这样的为人处事能不能继续下去。

     

    如果在德国看见一个行人闯红灯，那他肯定是外国人，否则就是个弱视者或是色盲，会引起众人的公愤。如果这名行人在清晨两点路上无人时闯红灯，引起车祸而受伤，警察会责怪行人而不是驾驶员：因为在德国，驾驶员绝对不会料想到有人敢闯红灯，即使在夜深人静的时候也是一样。在新加坡，城市街道的干净整洁要靠重罚制度来建立和维持，而在德国则是大部分居民的自觉行为。有一则故事说，有一天夜里大雨瓢泼，一对德国父子去医院挂急诊，来到一个僻静的小路上，遇到红灯。尽管没有人，也没有车，父子俩还是在雨中等了许久。后来，儿子实在忍不住了，便想穿过马路，遭到突然患重病的父亲的严厉训斥。最后，他们才发现原来是交通指示灯出了故障，红灯亮而绿灯不亮。

     

    在德国，办公室和工厂按时上下班，上班时德国人兢兢业业、刻苦勤奋，绝不一心二用，严格按照计划完成任务。下班之前，肯定会将办公室和工作台收拾得干干净净，将办公室抽屉锁好、电灯关掉。如果你不得不加班，会被认为是上班不专心或是能力不够。与德国人打交道，绝对不能没有充分的准备和计划，也不能轻易改变同他们已经约定好的计划：德国人不太相信所谓的灵感、偶然性和随机性。对于科学发明和创造，他们也通常认为是经过精心策划和组织，并经过许多人多年辛勤工作之后水到渠成的结果。

     

    有实践证明，在同德国人一起工作期间和到德国人家里聚会时，要想讲个笑话、来一个意外，或是放一个屁，也最好事先提出申请。难怪毕加索不会出生和居住在德国：拉丁民族的火一般的热情和冲动、放任不羁的个性和转瞬即逝的灵感，很难被德国人接受。难怪有人说，德国人最不擅长的艺术门类就是绘画，因为实在需要冲动而且无法太长。

     

    严格执行已经制定好的计划和对未来进行计划，贯穿德国的整个社会，是德国人个人生活的主旋律和社会组织的游戏规则。有一则笑话说：一只德国公鸡在山坡上碰到一只法国公鸡，正要打起来时，发现山坡下面来了一群母鸡。两只鸡便开始商量起来，法国公鸡建议说：“我们俩现在就冲下去，一人分一只最漂亮的母鸡，如何？”不料，德国公鸡断然拒绝：“不，我们先制定一个方案，把她们包围起来，一网打尽！”

     

    的确，法国文化和德国文化有着本质的区别：一种是易于冲动、追求享受、个人主义至上的拉丁文化。另一种则是追求理性、谦逊务实、集体为重的日耳曼文化。德国人认为理性高于一切，没有法律或合同明文规定的肯定是不可行的；而法国人则正好相反，他们注重自我感觉，只要法律或合同没有明文规定禁止的便推断为可行的。

     

    喝啤酒、吃大块肉的人与细斟慢饮XO、配肥鹅肝的人能一样吗？法国著名作家罗曼·罗兰曾经将法国和德国同时代的具有代表性的两位作曲家德彪西与瓦格纳进行了比较，二者在同一题材的歌剧中则体现出了完全不同的风格：前者轻盈精巧，洋溢着浪漫、虚幻的情调和意境，如诗如梦；而后者则气势磅礴宏大，排山倒海，充满了力量和征服欲，令人热血沸腾。个人尚且如此，企业文化之间的差别就更大了。难怪，德国和法国企业之间的兼并重组不会成功，也不可能成功。

     

    对时间和计划的遵守，在德国已经提高到神圣的高度。同德国人一样，整个德国社会也是建立在对计划和时间的遵守上面：公共汽车、飞机、火车、邮政服务，所有的公用事业都像德国制造的机器一样精确无误，分秒不差。与法国人、比利时人特别是意大利人喜欢抱怨自己国家公共汽车和火车不准时、行政部门效率低下不同，德国人对自己国家公共事业和服务机构的高效率非常自豪，也非常信任。有一位来自非洲的游客对我说了他在德国的“重大发现”：德国的公共汽车不仅清洁干净、准时进站离站，而且排队乘车的乘客也必定在汽车进站前两三分钟之内陆续到达，仿佛事先都约好似的。到达之后，这些乘客便在站台上像士兵一样开始排队候车，有时只有一个人，也能排起队。后来，这位非洲游客才吃惊地发现，原来这些乘客只不过是遵守了公交公司对外公开的时间表罢了。而在这位非洲游客的故乡，公交公司不仅没有（也不可能执行）对外公开的时刻表，公共汽车的发车信号就是乘客争先恐后地上车、装满了为止！

     

    对德国人来说，遵守法律和秩序在家里和单位中同样重要。德国民法中对邻居关系法有详细和明确的专门规定。在德国，房屋装修、修剪草坪之类的事情，最好不要放在周末和节假日。除非万不得已，那你也必须事先提前通知周围邻居，以免招引邻居抗议或警察上门。在自家花园里聚会或招待来宾，也同样应该通知邻居，而且必须按时结束，不能过分喧哗。但是，如果你不及时修剪自己别墅的草坪或修缮自己别墅的外表，可能麻烦更大。如果你住在公寓大楼里，通常早上7点之前，晚上10点之后必须息声敛气，冲澡时绝对不得引吭高歌。而且事实上，连是否在这段时间内可以冲澡也应该仔细考虑一下。同样，是否可以冲刷自家的马桶也应该仔细考虑一下，以免引起公愤。

     

    德国人另一个鲜明的特点就是条理性，他们从小就习惯将一切事物分门别类，进行定性分析、处理和保存：好的和坏的分开、公与私分明、真理和谬论分开，工作和休息分开。据说，很多德国楼房的建筑图纸和建筑细节都保留在地下室内最保密的地方，正是多亏了这个传统，许多德国的著名建筑才能在战后的废墟上得以按原样重新建造起来。德国产品的制造工艺程序和手册不仅全面，而且总是整理、归纳得清清楚楚。他们期望每件事（公事和私事一样）都经过严格整顿、控制、记录、审查、检验，最后再分类保管。只有一切分门别类之后，才可以进行恰如其分的处理和对待，包括对生活和工业垃圾严格进行分拣归类。

     

    在德国，不光在家庭垃圾出门之前要经过分拣归类，还必须根据环保部门规定，定时定点堆放。环保部门对垃圾收集的种类和时间都有严格的规定，一些体积较大或可能产生污染的垃圾还必须由主人亲自送到专门的处理站，并缴纳相应的处理费。

     

    中国人对垃圾的态度可以从“扔”或是“丢”这两个动词上体现出来，而在德国，垃圾是绝对不能随便“扔”或“丢”的，出家门之前就要经过处理。有一位中国留学生对德国处理家庭垃圾的复杂程序感到不解和不满，经过一番“调查研究”之后，去市政当局提意见：“我们辛辛苦苦地将垃圾分拣归类，而到了垃圾处理站，这些垃圾不还是重新倒在一起处理吗？”答曰：“法律没有规定进了垃圾处理站之后，还要重新分拣。”对于德国人来说，重要的不是“合情”，也不是“合理”，而是合法！

     

    给德国人开的药方，一定要将用药量明确到毫克，并明确告诉他究竟是在饭前还是饭后的五分钟或十分钟服用，而不能只笼统告诉他“饭前或饭后服用”。据说，有一个德国哲学家晚上睡觉前将没有喝完的半杯水拿到睡房中。夜里口渴醒来，发现床头柜上还有一杯昨夜喝剩下的水，由于弄不清两杯水中哪一杯该先喝，便索性不喝，忍耐到天亮。

     

    德国内心深处潜移默化的不安和恐惧感，使得他们坚定地认为，一切事物和人都必须是可以量化的、可以预测的，最好能够像德国人一样有组织、有纪律。德国人不相信一切陌生的、不可估量的人和事。

     

    德国人除了是天生的哲学家、将军、工程师之外，还是非常称职的档案馆、图书馆的管理员和法院书记员。做将军的料，做情人势必不尽如人意，缺少点浪漫、妩媚和娇慎乖巧。我的一位法国音乐家朋友，也算个知名作曲家，只可惜生就五短身材，按他的话说，也就是“两三个苹果那么高”，在法国找对象算个“困难户”。最终还是在德国找到了他的另一半：一个身高马大但崇拜音乐家、追求高尚精神生活的德国女子。

     

    德国人表面上冷淡、保守、彬彬有礼，似乎缺少些幽默，但对人忠诚、真挚、恪守诺言，一旦你也用同样的品格对待他，便会成为你可信赖的朋友和伙伴。与德国人建立起来的个人友谊、客户关系和互相信任，一定是“长线”投资，必将终身受益。

     

    《中华读书报》2002年6月28日

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青年毛泽东与德国文化

作者：单世联


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　　德国文化意识的觉醒及其作为欧洲强国的崛起，是18世纪下半叶开始的。伴随着德国由分裂而统一、由强盛而扩张的历程，其文化艺术也光华璀璨，辉映世界，规模空前的战争和惨绝人寰的恐怖并未遮蔽德国文化的光芒，只是使它更加深邃难解了。所谓“德国问题”不仅指它是欧洲大陆的不安定因素，也指它作为“思想和刽子手”“音乐和嗜血”混合体的特殊文化性格。对于远在东方的中国来说，“德国问题”又多了两个意义，一方面，“直到1890年代后期，德国是仍未对中国显露出威胁的少数国家之一。”(1)虽然在1897年镇压义和团运动期间，德国充当了急先锋，但通过一次大战，它在中国的殖民地和特权都已被剥夺，中德两国可以在平等基础上重建关系；另一方面，德国的特殊发展道路── 一个在19世纪最后三分之一岁月里实现了统一并成为世界性强国，接着又从第一次世界大战失败中迅速东山再起── 为长期积弱不振落后挨打的中国提供了一个快速发展的典范。所以，自1861年9月2日《天津条约》开始中德交往以来，中国人对这个受帝国主义压迫的帝国主义国家相对来说是比较有好感的，德国的政治制度及其所显示出来的中央政府的绝对权威和消除国内歧见的能力，它为共赴国难而有效实行的民族精神动员等等，都是志在济世的中国知识分子所仰慕的。

　　在这个背景下，可以提出青年毛泽东与德国文化的论题，这不仅是因为1919年的巴黎和会把德国在中国山东的权益转交给日本接管，从而引发了作为青年毛泽东参与其中的“五四”运动；也因为在青年毛泽东的广泛视域中，德国问题占有重要位置，1919年7月，他集中写了11篇有关德国时事的述评，其中《德意志人的沉痛签约》一文长达万言；而且，他在阅读德国哲学家泡尔生（今通译弗里德里希·包尔生）的《伦理学原理》时所作的批语，作为其哲学思想和人生观的主要表述，明确显示了德国思想对他的启示、引发、映证。


一　激扬精神


　　1918年，第一次世界大战烽烟散尽，1919年5月，旨在追究战争罪责、确立战后秩序的“巴黎和会”召开，战败国德国面对苛刻的条件，几经反复后含羞忍辱地于6月28日在和约上签字。

　　此前，早在1919年1月，美英法意四强就秘密决定把德国在山东的一切权利、特权“一概让与日本”。对于正在向西方学习、挣扎着走向世界的中国来说，“凡尔赛的致命决定引起强烈的民族主义的愤恨情绪并导致了国内民族行动主义情绪的不断增长，这就使‘先进’的西方国家会按照民主和科学的原则指导中国这一信念迅速破灭。”(2)“五四”对代对外国的态度，一是通过“还我青岛”的口号所集聚的对日本的切齿痛恨，二是在“反对强权政治”中表达的对英美法等协约国的失望和批评。很早就关心国事天下事的毛泽东，当然也分有“五四”青年的全部愤怒和激动，但他的独特视角却更多地盯着此时与中国已没有太大关系的德国，以不下德国人的紧张注视着巴黎和会对德国的处置，在多篇时事报道、评论中特别致力于崐揭露、批评协约国傲慢态度和霸道行径，对德国的遭遇和境况深表同情。应当说，德国作为挑战元凶接受惩罚是罪有应得，但和约的条款，几乎全德国都认为是“不能实现和不能负担的”。而且，一个精进强悍的民族受此刺激必然滋生怨恨和复仇心理，由此而强化了的民族主义、种族主义，为纳粹上台做了铺垫，潜在地引发了二次大战。因此，西方学者对“凡尔赛和约”的政治评价也是不高的。(3)　　

　　鸦片战争以后中国流行的改革模式首先是效仿英国，“五四”时期，留学生带回的外国影响主要是美国的文化和教育、日本的民族主义和社会主义、法国的民主和无政府主义。(4)　特别留心德国并以为可为中国之镜的，大概只有毛泽东一人，这无疑与此一事实相关：中国在当时的国际社会中，和德国一样都是任人宰割的弱者。当然，毛对德国的另一面是有相当了解的，在包尔生说“凡战胜而骄者，常轻蔑邻国，凌其弱者，虐其所败者，自以为安全无患，而一旦复亡随之矣”时，毛即批道：“德国是也”。(5)但在凡尔赛和会期间，毛无意于全面评价德国的是非，“我叙德国签约，单注重其国民精神所感痛苦这一点。”（p352）从5月7日到6月23日，围绕着是否签约，德国上下群情激奋，公民游行抗议，党派结会反对，在一片悲哀愤懑之中，政府“特命公众停止行乐一星期，仅许剧院演唱和这日痛苦极相同的悲剧。”(p344)6月23日，协约国对德国发出最后通谍，在意识到“拒绝徒增后患”的困境之后，23日德国国会通过签约。这是一个悲哀的日子，但在其激发爱国热情、唤醒民族团结的意义上，毛认为：“德国人的大纪念，有史以来，当没有过于这日了。”(p350)因战败投降而导致国家破裂、民族衰颓的现象在历史上并不鲜见，德国人之所以能化耻辱为力量，把灾难反转为振兴的机缘，在其有强悍健旺的民族精神做依托。因此毛对它的同情转化为欣羡，报道转成为思考：


　　德国为日耳曼民族，在历史上早蜚声誉，有一种倔强的特质。一朝决裂，新剑发硎，几乎使全地球的人类都挡他不住。……德国的民族，为世界上最富于“高”的精神的民族。惟“高”的民族，最能排倒一切困苦，而惟求实现其所谓“高”。(p352)


　　在《高兴与沉痛》一文中，毛凭借自已的历史知识回溯了德法两强的消长：1789到1790德国几度威逼法国；(6) 1800到1815，拿破仑横扫德意志；1871年，德军攻占巴黎；终于到1919年法国迫德人签约，此起彼落，循环不已。“执因果而看历史”，毛预言“包管10年20年后，你们法国人，又有一番大大的头痛。愿你们记取此言。”(p358)。历史证明了这一点：20年后，希特勒挥师西进，法国投降。(7)

　　中国的现代境遇与德国有很大近似，都是拥有深厚精神传统的大国，都是在列强“坚船利炮”的压力下开始现代转换的。当中国陷于列强瓜分的空前危机，社会一盘散沙、民族精神日趋消解的时刻，德国的兴亡史唤起毛对其民族精神的仰慕。他在第一师范读书时，曾被班上的同学称为“毛奇”(8)，毛奇即赫尔穆特·卡尔·贝恩哈特伯爵（1800─　1891），普鲁士元帅，是普法战争中德军总参谋长，也是完成德国统一的关键人物之一。以毛奇称毛泽东，显然与毛对德国的特殊兴趣有关。1916年大战期间，毛就专门说道“德奥始终未败”(p52)，言下甚有欣赏之意。当国难降临之际，德国人举国一体的愤激昂扬再度给毛以深刻印象。对照之下，中国“民智污塞”(P85)、“国人犹沉酣未觉”(p51)，又使毛痛切不已，在现存的最早的一篇文章《商鞅徙木立信论》中，毛就得出“数千年来民智黑暗国几陷于沦亡之惨境有来由也”的结论（P2），恨其不争。他认为中国的困境和国民精神的衰颓是互为因果的，必须以德国为榜样，从振奋国民精神入手解决中国问题。“欲动天下当动天下之心，而不徒在显见之迹……如议会，宪法，总统，内阁，军事，实业，教育，一切皆枝节也。……枝节必有本源……夫本源者，宇宙之真理。”(p85)“大本大源”就是精神、理想和道德，德国的历史从正面显示了这一点，中国的现状从反面证明了这一点。毛和“五四”先驱者们一样，认识到无论是洋务运动的实业，还是从戊戌到辛亥的政治改革都不能救中国，更重要的是精神和士气、思想和文化，中国的新生必须“从哲学、伦理学入手，改造哲学、伦理学，根本上变换全国之思想。”(p86)“天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？”(p85)

　　问题是复杂的 ，中国的具体情况使其不可能重走融合了传统精神和军事实力的“普鲁士道路”。西方诸国中，德国的现代化进程相对迟缓，中世纪以来的社会结构和价值理想一直顽强存续。拿破仑入侵后，德国人可以轻易地动员起传统资源，不但反抗异族统治，也与拿破仑所代表的大革命自由、民主的政治理想保持距离。拿破仑对德国的消极意义在于他以入侵占领的方式把一套现代制度和观念强加给德国人的，从而民主自由等具有普遍意义的现代价值被德国人当作“法国的”东西而与法兰西铁蹄一起拒绝。解放战争胜利之后，德国传统中的民族大于个体的总体意识、精神优于物质的浪漫主义非但没有在现代化的进程中消解，反而有利于集中总体优势迅速完成其追赶型现代化。由于德国的现代化有着强烈的反“西化”（自由主义、个人主义）特征，封建主义、专制主义这些本应清除的传统顽疾便在民族主义的旗帜下被当作优越于法国的国粹保存下来,制约、规范着德国的现代化。与英法等国相比，德国从未经历过彻底的现代启蒙，其文化精神的连续性，固然使德国保持了充沛而独特的了民族精神，也使德国的现代化具有一种危险性：其民族主义演化为种族主义，成为两次世界大战的精神动力。

　　中国在抗御西方过程中的一系列政治/军事的屈辱和失败，已明显昭示出传统资源不足以对付现代挑战，以儒学为主体的传统思想越来越被视为中国积弱的根源，从而现代中国不可能像德国那样从过去获取精神力量，而只能在批判、拒绝传统中寻求新生，这就是毛所谓“洗涤国民之旧思想，开发新思想”。中国的精神复兴不是德国式的弘扬传统、发掘国粹，而恰恰是打破传统、改造国民性。专制伦理长期窒息着国民精神，造成“虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘。”(p639)已不能滋养今人，自我更新。问题在于，如果传统不可依持、不可利用，精神救国岂不成了无源之火 、无本之木· 这正是后来新儒家批评激进主义思潮、 主张返本开新的主要理由之一。摆在毛泽东面前的两难选择是：既要激活国民精神解决现实危机，又要无情拒绝僵化的精神传统。中国精神的再生远比当年的\"德意志精神复兴\"复杂、艰难得多：振兴必须以批判和改造为前提。首先要推翻压迫性、规范性的制度和礼义，解放被压抑、被遗忘的个体、个性。所以新精神的塑造不可能凭借历史传统的转换和重建，而只能落实到被传统遗落了的个体和个性的层面。相对于传统思想重在总体协调和社会规范，“五四”时代倡导人性解放，以个性、个体对抗传统的家庭礼教、伦理规范，以自由的精神、思想鼓舞国民士气。毛也主张这一选择：“先有各人而后才有国民，非各人由国民而发生也。”(P241─242)“国民全体是以国民个人做基础，国民个人不健全，国民全体当然无健全之望。”(p507)

　　因此，毛钦羡德国精神的伟力，却不提倡德国的总体主义、国家主义。在德国古典哲中得到充分表彰的“精神”，作为世界本体，是一个理性的、综合的概念，如黑格尔所说：“它既不是自我意识退回到它的纯粹内在性里，也不是自我意识单纯地沉没到实体和它的无差别性里，而是自我的这种运动：自我外在化为它自已并自已沉没到它的实体里，同样作为主体，这自我从实体（超拔）出来而深入到自已并以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的这个差别。”(9)而通过\"普鲁士道路\"表现出来的德国民族精神，也是一个融种族神话、扩张冲动、精神价值等等于一体的集体概念。当德国哲学家包尔生在反对纯粹的利已主义和纯粹的利他主义时，就认为18世纪以来，至少在德国已经抛弃了理性个体主义，而接受“一个民族并非一个虚构的团体，它的成员也并非虚构的成员，一个民族是一个统一的存在，个人同它的联系就跟器官同一个身体的联系一样。个人也是由民族产生，仅仅在民族中活动”的集体观念。（10）他是在意识到近代个人主义的偏至后重新表述德国的民族/精神的总体性。如果说德国精神因其过分的中古意识和民族特性而与现代世界保持深刻歧异的话，那么以“个性解放”的“五四”精神则在追求现代式的个人解放。针对包尔生此语，毛有一长段批语，强调个人本位、强调：“人类生活之本意，仍在发达个体也。”(p240)并特意说明“泡尔生住于国家主义弥固之德国，故有此论也。”(p242)表明他真正推崇的是德国精神的能量和成效，而非其构成及性质。《讲堂录》有记：山河大地一无可恃，而可恃惟我。(p601)毛以个性的“我”为中心、为本源，畅论“个人有无上之价值，有百般之价值，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也”；“服从神，何不服从已，已即神也，已之外尚有所谓神乎？”主张“凡有压抑个人，违背个性，罪莫大焉。故国之三纲在所必去，而与教会、资本家、君主国四者，同为天下之恶魔也。”(p151─ 152)举凡伦理、宗教、经济、国家等等，一切确立人身依附关系、束缚个性伸张的文化和组织都在所必去。毛青年时期文化活动的中心主题是“贵我”师心，为个人说话，替妇女辩护，反孔子，破偶像，以自由的个人为出发点批判传统和社会，焕发国民精神的解放和振兴。

　　显然，不能把毛的主张理解为现代西方自由主义、个人主义。感受着西方诸国的强大压力和中国命运的严重危机，“中国人民最为关注的事情，不是维护独特的中国文化或中国社会制度（尽管一些人努力尽可能地挽救那些看来值得挽救的传统），而是要建立一个能够在充满敌意的国际环境中生存和兴旺的强大的国家和社会。正是这种关注，决定着中国知识分子对所有新思想的理解及其在政治上的应用。”(11)“五四”时期知识界流行的自由观念的主要来源之一是卢梭的“公意”理论（另一个是英国的功利主义），而“公意”恰恰在克服“众意”（各个别意志）的过程中失落了个人自由，走向集体主义、集权主义。刚刚接受新思想的中国学人还不及对此仔细辨析，但响应迫在眉睫的救亡呼声，“五四”的人性觉醒始终指向社会集体和民族使命的总体情境，“新民”“新人”的目标是新社会、新国家，“人”的独立和解放只是起点，最终是要能担承超越个体的责任，甚至个人走出传统规范和家庭的叛逆行为本身，也是由国家民族的需要提供信念支持和合理论证的。毛的个体意识是通过拒绝传统规范、更新个体意识来确认个体对民族国家的义务。他不是从社会契约、经济关系、政治权利的近代思路来设想个人的位置及其和社会的诸种联系，而是从哲学、从形上学的“本源论”的立场来肯定人的本体地位的，所谓“宇宙一大我”“人类一大我”，不但否定了具体的社会关系，甚至不承认人的物质感性，“人类只有精神之生活，无肉体之生活。”(p168)他是在没有制度保证、缺少物质基础的背景下为个体精神作本体论论证。所以，宇宙世界只是一精神之存在，鼓舞精神便可解决包括国家民族在内的一切问题。这样虽然热烈颂扬个人、痛陈压抑罪状，但并不归结为个人主义、自由主义。正如罗素所说：“自由主义在有关知识问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但在个人情感伦理方面却不带自我主张的气味。”(12)它从社会契约和经济关系来厘定个人权利和义务，在肯定个人作为不可侵犯独立主体的前提下，并不主张个体欲望无限制的扩张，倒是反对“舍我其谁”的自我中心。所以尽管毛强调个性、个人，其观点仍然更接近于德国浪漫精神而非英美自由主义。

　　试图用精神力量而不是通过经济增长和结构演变来谋求民族振兴，认为价值观念和思想意识的变革应先于社会、经济和政治的变革，是中德两国现代化过程中时而突出、时而潜伏的思想潮流。这是认识到物质资源贫乏、结构支持缺失之后的无可奈何的选择，在大敌当前的存亡之秋，可以迅速聚集群体力量，不失为有效的应急举措。然而，由于此一浪漫精神未能妥善按排现代世俗化进程中个体的权利和义务，实际上阻遏了社会总体的现代转换，德国专制政治因此被延续下来，酿成世界惨剧。毛虽强调精神的个体性，但他一不分析现实的社会关系，二不承认人的肉体存在，实际上否定具体的个人。这一思想的本土根源，是传统异端的陆王心学。正是在中国方生方死之际，心学的独立意志和批判精神因被用于解构儒学正统而风骚独领，它首先由谭嗣同复活并用于入世干政，谭混杂心学与佛学的“心识”本体论，视外物为空幻，所谓“性天大源”、“劫由心造”、“冲决罗网”等等，开启了现代浪漫主义、意志主义的潮流。(13)青年毛泽东对这位同乡先驱极为服膺，他最早的一篇文章就是《心之力》，当德国精神在1919年唤起毛的欣赏和沉思时，谭嗣同的心性本体、精神至上俨然获得了西学的范例。事实上，中国的“个人”由于缺乏社会组织和经济体系的维系，最可能选择的，便是以“自作主宰”“唯我独尊”的心学为资源，走向浪漫主义、意志主义的形上境界。(14)


二　锻炼意志


　　现代中国不是一个可以缜密思辨的时代，尽管青年毛泽东视精神为宇宙的本源，为救世的根本，但有关精神种种，他并未详尽展开，远未构成一个精神哲学系统，无法和德国哲学对话。然而毛本非职业哲学家，他真正关心的倒是为高蹈的德国精神所鄙视所忽略政治实践。“来日之中国，艰难百倍于昔，非有奇杰不足言救济。”(p8)他以国家自许，以豪杰自期。豪杰之士首在“有独立心”。(p581)相对于外在束缚规范而言，毛提倡的精神是个体的，相对于救国救民的使命而言，这种精神不是抽象的逻辑建构，不是超逸的审美静观，而是指向实践的创造性、变革社会的意志力。简而言之，毛的精神是“实”的，不是“空”的。这其中同样有德国文化另一方面的示范和影响。　　

　　精神之力赖知识和学术得以滋养和储存。虽然毛不断为自已未能专心治学而遗憾，但其文稿中总是充满对“为学之道”的探究和讨论，如果“少年学问寡成”，则“壮岁事功难立”。(p28)中国问题的复杂使他认识到，非有对各种具体问题的切实研究和完整认识，盲目而草率的行动根本无助于现状的改变。他赞成黎锦熙的分析：“俾士马克（今译俾斯麦──引按），通识最富者也。即今袁氏（指袁世凯──引按），亦富于通识者也。错此则必败，其例若王安石，欲行其意而托古，注《周礼》，作《字说》，其文章亦傲睨汉唐，如此可谓有专门之学者矣，而卒以败者，无通识，并不周知社会之故，而行不适之策也。”(p22)俾斯麦是领导普鲁士复兴并主持统一德国的“铁血宰相”，也是19世纪下半叶举世瞩目政治明星，关注德国、尤喜读历史人物传记的毛当然会对他特别留心。在俾斯麦的成功中，毛认识到救世者须具“通识”，这也就是陆九渊的“先立乎其大者”和毛在杨昌济身上领略到的“涵容盛大”。在1919年起草的《问题研究会章程》中，毛开出的问题包括教育、女子、国语、孔子、地方自治、婚姻、家庭、宗族、国家、劳动、民族、经济、海洋、移民、人种、爱尔兰独立、总统权限、飞越天山、华工、贿赂、公园、文学艺术等71项，各项又包括若干小问题，几乎当时人所能想象的一切学问都一举囊括，有关德国的就有五项：“德国问题”、“奥匈问题”、“处置德皇问题”、“重建法国东部问题”（法国东部与德国接壤，常引起纠纷──　引按）、“德殖民地处置问题”。如此广大庞杂，作为一个具体的研究计划，它显然是不可行的，反映了“五四”时代流行的夸张而幼稚的风气。毛自然清楚不可能从学术上解决所有这些问题，但即使是初步的了解也可扩展个体的“通识”。而且更重要的，毛显然认为，博闻强识、勤读苦学本身就是昂扬精神的表现，反过来又有助于涵养精神，使精神不致凌虚蹈空。终毛一生，读书的习惯未尝一日邂迨，甚至直接影响了他的政治实践，比如视知识为精神的辅助、重通识轻视专门之学的思想在毛的晚年膨胀为要取消大学、取消专业分工的“五七道路”。

　　知识学养相对于精神是“实”，相对于身体意志仍然是“虚”。锻炼身体，以强体健精神是毛的一贯主张。在世界史上，也许没有一个政治家像毛那样把体育和治国联系在一起，晚年毛泽东几乎把国民强健的体质当作一种新人、新制度的象征，“不管风吹浪打，胜似闲庭信步”已不是华美的辞章，也一度为全国亿万人所实践（每年的“七·一六”成了全国的游泳日），(15) 在青年毛泽东对传统的广泛批判中，他耿耿于怀的是中国不但精神不健全，而且重文轻武，以至国民体质孱弱，民风萎靡。他痛切地指出：“今之所称教育家多不谙体育，自已不知体育，徒耳其名，亦从而体育之，所以出之也不诚，所以行之也无术，遂减学者之心。”(p72─73)他主张一个民族要有尚武精神，扫除文弱书生的旧习，1917年4月，毛在《新青年》上发表《体育之研究》一文，倡言“体育于吾人实占第一之位置”，(p67)甚至把体质置于精神之前：“欲文明其精神，先自野蛮其体魄；苟野蛮其体魄矣，则文明之精神随之。”(p71)象冷水浴、游泳、爬山、野游和露宿之类，都是毛当年刻苦实践的：


　　进行上述这类锻炼的时候，毛泽东特地组织了一个类似斯巴达性质的团体，前后有一二十个同学参加；有时还到近郊农村中作长途旅行，作饥饿、熬热、耐寒等等锻炼，以上这些一般人难以做到的事情，毛和他的朋友们认为能锻炼出一种特殊的抵抗能力。老同学们还记得他曾在日记本上写过这样的话：“与天奋斗，其乐无穷，与地奋斗，其乐无穷，与人奋斗，其乐无穷”！(16)


　　毛出生农家，两个哥哥早夭，12岁时自已也害过大病，对他影响甚深的杨昌济主张身心同时锻炼等等，是他重视体育的直接诱因。他向往“慷慨悲歌之士”，欣赏“清之初世，颜习斋、李刚主文而兼武”，(p68)顾炎武晚年还漫游天下，谭嗣同更以“弱娴技击，身手尚便，长弄弧矢，尤乐驰骋”著称（17），这些人思想上是正统的异端或叛逆，在体质形象上也一改文弱书生的陋习。他们都有过艰苦的锻炼过程，颜元“忍嗜欲，苦筋力”(18)、谭嗣同“好任侠，善剑术”(19)，都为毛心仪身效。

　　无独有偶，毛特别留的德国，也以体育闻名。先验唯心论的故乡并不喜爱孱弱文雅，包尔生说：“德国人过去一向以他们的手工操作有技能而非常自豪，在15、16世纪，德国的城市以其工匠们的技能超群而著称。”(p451)歌德不能容忍一个戴眼镜的人，他和马克思都深深缅怀中世纪体质强健、技艺全面的手工匠。在《体育之研究》中，毛亦景仰地写道：“现今文明诸国，德为最盛，其斗剑之风翻于全国。”(p66)作为德国哲学家，包尔生在《伦理学体系》中专门论述体育之于人生的重要意义，并以此向都市文明质问：“精神器官的培养难道不能与身体力量的发展和谐发展吗？而且身体的健康难道不是所有的健全的活动的前提吗？”(p446─447)仿佛是为了响应包尔生，毛也说“体强壮而后学问道德之进修勇而收效远”，(p67)是调感情、强意志等“所有的健全活动的前提”。据罗章龙回忆，毛曾说过要把“东亚病夫”的称号革掉，湖南要做东方的普鲁士和斯巴达，这两个地方都是锻炼身体的模范。“东亚病夫”既指精神萎糜，也指体质嬴弱，毛在倡言体育时是自觉地以对19世纪初普鲁士的体育运动为典范的。

　　拿破仑于1805奥斯特利茨战役中击败奥地利，1806年耶拿战役战胜普鲁士之后，把大革命的社会理想和法国的强权政治一起推向德意志，饱受屈辱的德国开始涌动起以反抗法国为真接目的的民族主义洪流。在政治上，是普鲁士从施泰因到哈登堡的废除农奴制、改革行政机构等举措；在文化上，一方面古典文化的一些代表人物如威廉·洪堡、费希特等由世界主义转向民族主义，呼唤民族精神的复兴，另一方面浪漫主义以民族性为号召，拒绝、仇视以法国为代表的启蒙主义和一切革命原则。在此风起云涌的民族运动中，群众性的体育运动也蔚然兴起。费希特的学生Ｋ·Ｆ·弗里森（1784─1814）建立“剑术协会”，这既是体育组织也是爱国社团，练剑的直接目的就是要在战场上报复法国；费希特的另一个学生、“体操之父”Ｆ·Ｌ·雅恩（1778─1852），曾是一个对法国怀有深仇大恨的军队狙击手，受到怀有民族情绪的青年们的拥戴，1811年在哈森海德建立第一个体操广场，在柏林创办第一所体育学校，为立志参加未来解放战争的青年提供战前训练。包尔生介比如绍说：“雅恩和他的信徒们希望用肉体的训练、吃苦、贫困来使自己摆脱法国的过度文化引起的柔弱习惯，并重新获得日耳曼农民的活力。向任何形式的、娇柔的引起美感的事物的倾倒都被他们视为不光彩的事。”(p449)这些爱国青年经常四处漫游，最大限度地控制自已的饮食，多以面包和水为生，夜间则露宿野外，围着篝火唱起优美的《体育运动者漫游之歌》：“小屋内，火炉旁，使精神和身体衰弱不堪。徒步漫游，体育锻炼，使精神坚强，使身体矫健。”

　　青年毛泽东也有自已的“漫游之歌”，这就是1925年的《沁园春》，“恰同学少年，风华正茂；书生意气，挥斥方遒。指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯。曾记否，到中流击水，浪遏飞舟？”在毛的周围，在“新民学会”内部，体育锻炼是必修的一课，这为他们壮岁从事艰难工作提供了身体意志的准备，同时也更是一种新型的现代人生观。“夫人一生，所乐所事，夫曰实现。”(p60)“实现”是全面的，“此精神及身体之能力发达最高，乃人人应为期向者也。”(p237)“人固以发达一身之勇力为最终之目的者也”。(p176)正如精神的张扬终须纳入民族总体的需要一样，身体意志的锻炼也是强大国力、改变民风的重要环节。包尔生曾引用过一个故事：“一种曾经是好战的、强有力的蚂蚁征服了另一种蚂蚁并把它们变为奴隶。征服者们变得非常习惯于由那些奴隶们来服侍它们，以至于最后变得完全不能自理；它们甚至不会自己吃饭，连食物都要由奴隶们塞到它们嘴里去；它们还能够不依靠帮助而自己去做　的事情是咀嚼食物和繁殖后代。这难道不是很像一个描写上流社会的讽刺寓言吗？”(p447)毛读的《伦理学原理》没有这一章，他倡导体育也不是针对上流社会或都市文明，中国不是征服者们的沉醉退化，而是亟需奋起强大的被征服者，“国力　弱，武风不振，民族之体质日趋轻细，此甚可忧之现象也。”(p65)在强手如林的国际竞争中，注定是要做俎上肉的。改变民族精神必须伴之以增强体质，身心不可偏废，不能再做循规蹈矩的文士儒生，不能再做逆来顺受的百姓良民，湖南要做东方的普鲁士，中国人要体育锻炼。到毛的后期，还真的像普鲁士那样发起了一个“体育运动”──“发展体育运动，增强人民体质”。

　　强健霸蛮的体质，昂扬充沛的精神，是青年毛泽东的两大追求，即所谓“身心并完”。他对两方面都作了极端发挥，拉开的距离之大，呈现出一种内在的紧张。如果说“欲文明其精神，先自野蛮其体魄”可以作为唯物论来理解的话，那么他反复讲人类只有精神之生活，而无肉体之生活就殊为难解了。决不能说毛无视肉体感性的存在，就在这段批语的稍后，当包尔生指出感性快乐亦为完满人生的一部分时，毛还批道：“此言感官方面，仍不可忽。与宋儒异处。”(p173)他不是讲心物关系的认识论，而是从人生哲学着眼，在以心为本源的视界内，肉体只有在具备强大的意志力并致力实现精神理想时，才是“生活”的真正内容。换言之，肉体不作为精神的工具或手段就不能纳入人的“生活”───因为人是精神性存在。毛在这个问题的紧张和极端，在其晚年的主观意志论中又一次得到表现。

　　德国的体育运动具有高度的政治性，就其反对法国、振兴德国而言，其目标是明确的；就其混合了民族主义、沙文主义、民主主义、自由主义而言，其倾向又是复杂的。毛关于体育锻炼的思想没有这么复杂的政治倾向，与其张扬民族精神的主张一样，有着明确的意志论倾向，其价值观不是普世的、理性的，而是民族的、传统的，这又是和德国体育运动部分一致。


三　自我实现


　　1917年8月23日日，毛在给黎锦熙的信中陈述了从哲学、伦理学入手改造国民思想的计划，此后他的阅读转向探求“大本大源”的哲学、伦理学。这一认识，其来有自。“德国民族，晚近为尼采、菲希特、颉德、泡尔生等\'向上的\'\'活动的\'哲学所陶铸，声宏实大，待机而发。”(p352)应当说，尼采和包尔生作为19世纪末的思想家，已不能算是德国精神的唤起者，尼采的虚无主义，包尔生的新康德主义，倒不妨视为德国传统精神的批判和修正。其中包尔生的《伦理学原理》被杨昌济用来做修身课的教材，毛在上面所作的一万多字的批语，是青年毛泽东的主要哲学著作。(p20)

　　黑格尔1830年去世后，德国哲学的进一步展开便是在反黑格尔的旗帜下进行的，一方面是19世纪下半叶科学的巨大发展，哲学的取向亦从伦理、审美转向科学；另一方面是为完成被历史延搁了的统一，俾斯麦实施“现实政治”，文化精神也更多地关心尘世。因此，科学主义和现实主义代替了上半叶的理想主义和浪漫主义，在哲学上，一条道路是从黑格尔的\"绝对精神\"回到康德的“科学知识”，这是由新康德主义完成的；最终走向经验主义、感觉主义，实际上是回到休谟、贝克莱；另一条是由黑格尔的“理念世界”回归物质世界，这是由费尔巴哈以降的唯物主义所代表的。当中心任务于1871年完随着德国统一而完成之后，德国的“精神”又不安于“现实”的羁糜，“反实证主义”成为世纪末的主题。这个时代的文化巨人之一梅尼克晚年回忆说：“在1890年代的时候，我们在德国不只可以看到政治上的新现象，同时也可以看到精神上与思想上的崭新情况，现在政治在走下坡路，思想界则又在向上提升。”(21)不满于此前的实证主义、机械论、自然主义、科学主义，世纪末的德国再度表现对精神价值的兴趣和探索。

　　在此一氛围中，作为新康德主义余绪的包尔生，试图在新的处境中赓续欧洲精神的伟大传统，即以希腊哲学和康德为代表的目的论传统的现代传人自居，融化、整合功利主义、快乐主义、幸福主义的合理内容，重建现代伦理系统。毛读到的《伦理学批语》是包尔生原著中“导论”和第二编“基本概念和原则问题”两部分，是包尔生体系的纲要。其渊源是古老的柏拉图/亚理士多德传统，这种传统认为每一种存在都在宇宙中有其目的，生命的形式和功能就是从这一目的中产生的，至善在于每一物种本性的充分展开和目的的完满实现，而人的希望则是过一种“精神的、历史的生活，在这种生活里为所有属人的精神力量和性格留有空间。”(p230)19世纪道德哲学的主流是康德的形式主义和穆勒的功利主义，前者是义务论的典型代表，后者是目的论的集中体现，前者的基础是德国唯心论，后者的前提是英国经验论，前者表彰人的尊严和价值，后者关心人的快乐幸福，包尔生认同前者又尊重后者。他认为，伦理学的基本问题一是区分道德上善恶的基础是什么？即何谓善恶？二是意志和行为的目的是什么？即人生目的是什么？关于何谓善恶，目的论认为只有当行为能产生或导致最大的善的效果时行为才是正当的，义务论则坚持善恶概念标志着一种意志的绝对性质而无需涉及行为的后果，包尔生赞成目的论；那么人生的目的是什么？西方本有快乐主义和自我实现论之分，前者断言生命普遍不变地指向快乐，后者认定生命追求一种客观的生活内容而非快乐，包尔生认同后者。如此以经验论之“实”填充康德形式论之“虚”，把康德的“人是目的”落实为“目的论的自我实现论”伦理观，确认人性存在有其自身的目的，这种目的不外在于具体感性的生命，而就是全部人潜能的充分展开和生命价值的最大实现。

　　康德因此成为包尔生在讨论问题的主要参照：另外19世纪下半叶叔本华的同情论伦理学也很受关注，包亦不断述评其说。从而毛与德国哲学的关系便具体为与包尔生及其由包所转述的康德、叔本华的关系。

　　当包尔生介绍康德关于道德的本义在于人类理性的学说时，毛批道：“吾国先儒之说亦然”(p128)；当包尔生批评“康德（费希特甚至更甚）夸大了义务意识在生活中的作用”时(p302)，毛再次肯定“吾国宋儒之说与康德同”。（p215）可见毛是在以儒家伦理思想为接受背景来理解德国哲学的。确实，无论在道德理想还是在研究理路上，中国哲学特别是宋明理学者与康德有较多的对话基础(21)。因而此前一直受中国人文熏陶的毛泽东是能够顺畅地理解德国哲学的，他不断发出“切论”“此语甚精”“此语与吾大合”之类的称赞。直到1965年，毛还说“我是相信过康德的”。(23)问题的另一方面是，与中国儒学有相通、暗合之处的康德哲学，在毛着力批判专制伦理时也就不能不分有类似于儒学在“五四”时代所承受的责难和拒绝。

　　最基本的方面是，毛在压制个性、否定生命的意义上把程朱的“天理”与康德的“绝对命令”等同起来。鉴于英国经验论和法国唯物论把追求幸福作为普遍必然的道德律令和伦理本质，把善恶归结为物质基础的快乐或痛苦，而使道德判断丧失普遍有效性，康德诉诸纯粹理性，把义务观念对自然冲动的克服视为伦理学的中心，道德律令作为任何对理性存在者都适用的原理，对具体个人而言是一种无条件的、强制性的、必须服从的“绝对命令”。康德认为，只有当意志由义务决定，没有或不管任何爱好、利益的时候，一个行为才真正具有道德价值。包尔生认为像康德“这样一个仅仅为义务而行义务的人，是一个体系建造者曾经构造的最呆板的模特儿。”(p300)拒绝“呆板的模特儿”，就是让伦理学回到丰富活跃的生命存在。他以目的论反对康德的形式论，以生命的自我实现填补康德空洞的“绝对命令”，以“道德本能”取代“先验理性”，形式是先验的，来源和内容却是经验的，同样用“良心命令”“自明真理”(p13) 来指称道德价值，但他认为基础不在先验理性而在经验性的人类生活，“整个人类生活尤其是社会生活，从根源上说也是由一种处在科学之外的道德本能支配的，这些民族的道德本能被称作\'风俗\'这些风俗以绝对命令的形式在个人意识中出现，它并不为它的正确性提出理由。”(p13)毛则进一步以现实利害关系为道德基础，赋予自我以一种完全自作主宰的感性的意志力量,形成一种具有个性解放和批判力量的“主观的道德律”。“我疑惑自然冲动未必非真，义务感情未非伪。”(p208)前者为本然实在，后者是人为概念。毛不承认抽象的良心：“此等处吾不认为良心，认为人欲自卫其生而出于利害之观念者。”(p120)。根本拒绝有任何先验性，对先验论认为“经验仅根据其效果决定什么是有利的或什么是不利的，而每个人在所有经验之前就知道什么是善或恶了”的观点，(p12)毛批道“殊未必然”，并由此发了一通“善恶生于利害，利害生于快乐，快乐生于生死，生死生于成毁，成毁生于吸拒，吸拒生于大小，大小生于有无，有无生于心理”的议论，(p119)把超缈的道德理想拉回具体感性的血肉之躯，把善恶概念彻底物质化、心理化，断言“道德亦广义之自然律”。

　　否定了道德的先验性，道德的规范性从何而来？包尔生是折衷主义者，他不同意康德把义务和动机对立起来，“义务感对爱好的压制并不是所有道德价值的条件”，(p300)它应当是自然冲动的调节者。冲动可以说是使生命保持运转的力量，理性不能代替它，它本身并无推动力。康德在把上帝逐出认识论领域后，又在伦理学中把它请回来以作为道德普遍必然的保证，包尔生则无需此一设定，他认为，如果把道德视为一个全能存在的专断命令，以为这全能存在或早或迟会惩罚违法行为，那么一旦人们对此全能存在的真实性有所怀疑，就会得出道德律没有任何意义的结论。目的论伦理学却强调道德并非全能存在者的命令，而是事物本身固有的、人性本然具有的性质，从而把道德规范的起源从上帝那里交还给人类自身，这是伦理学对19世纪末基督教信仰危机的回应。毛对此甚表赞同，他认为义务对行为的调节只不过是人性冲动的自我调节，而且“其节制亦正所以完成冲动之本职也。故良心与冲动理应一致,乃调和的而非冲突的。”(p211)真正的道德冲突不是发生在主体内部的义务和冲动、理性和感性之间，而是人性的欲望和外部（自然的、社会的）障碍的冲突，道德的目的不是以外部规范限制自我，而是人性的充分实现。“必以道德律为出于神的命令而后能实行而不唾弃，此奴隶心理也，服从神，何不服从已，已即神也。”(p230)从亚里士多德到当代的Ａ·兰德（Ａyn Ｒand）女士，自我实现论的人生观都内在地含有个体在作出选择时不应不恰当地受他人影响的主张。毛在这里又一次取资于“自作主宰”的陆王心学，否定了一切人之外、人之上的根源、规范、命令，自豪地宣称：“吾人一生之活动服从自我之活动而已。”(p230)康德具有禁欲色彩的理想主义伦理学经包尔生自我调节的规范伦理学，被毛改造为反抗外部压迫的自我解放的伦理学。

　　肯定现实利害和自我主体为道德活动的出发点，面对的便是伦理活动中的“自我”和“他人”的关系。包尔生批评性地介绍说：“叔本华及其追随者把利已主义和利他主义的对立看作道德的基本问题。自然的人是绝对利已的，因而没有道德价值；只有把他人的祸福作为自已的唯一动机的行为才是道德的。”(p210)由于这样的动机在自然中实际上是不存在的，所以所有的道德事实上都是超自然的。对此超自然、超现实的道德观，毛当然不同意，“叔本华之说，吾亦不谓然。”(p146)他首先反对叔本华在利已和利他之间的绝对划分，他认为人固利已，也会利他，但利已利他均是同一人性，同一的本源在于人是精神性的存在，从“自利之主要在利自已之精神，肉体无利之价值”来看，(p147)利他也是为了自利，自利和利他，形式有别，内容则一。比如，“古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者”，为了自已所爱之对象奋不顾身，直至献出生命，在这种道德上的利他行为中，行为主体也满足了自已精神上的需要，他感到唯有如此“吾情始浃，吾意始畅”。(p147)利他实为利已，“不过易其手段而已”。(p240)关健是把人的肉体和精神分开，并确认人的本质在精神，那么真的利已就不是物质占有、感官满足，而在“慰安吾心，而充分发展吾人精神能力也。”(p236)

　　所以不能象叔本华那样以利他为道德的出发点。包尔生已经指出“只有像叔本华那样悲观地判断经验人性的人，才会把同情看作超自然的。”(p210)他认为现实的人并不象叔本华所说的那样只顾利已，因为人是社会的存在，并不打算处于完全孤立的状态，“绝大多数人的幸福都是十分紧密地与他人，与他们的亲人、朋友、民族的幸福交织在一起的。”(p211)做一个道德的人并不需要超凡入圣，社会生活中的普通人即可以成为一个道德的人。对此，毛批道：“离群索居，诚哉不堪。然社会为人而设，非个人为社会而设也。”(p146)人确实不能在孤立中生活，但社会生活的意义不是为他人尽责，而在于社会提供了人自我实现的可能。毛不同意叔本华把道德与自然分开，如果以为自然意志是相互冲突的，完成道德义务“必以自然意志之自相冲突为特质”，(p149)这就是以“作伪”为道德行为的特质，走向道德生活的反面了。他也不同意包尔生“待人而有”、只有与社会休戚相关时才能有道德行为的见解。包尔生也承认利已主义的不可避免：“我的意志只能被我的感情推动；我不可有具有或感受他人的感情。在这个意义上自我被放在中心的地位。”(p211)但这是无可奈何地承认，毛则把利已完全作积极的解释，“道德非必待人而后有，待人而有者客观之道德律，独立所有者，主观之道德律。”(p147─148)。只有\"抽象的道德哲学家\"才不能正视这一事实：对他人幸福的推进必定伴随着自我满足的感情，“叔本华之主义其如此乎？”(p149)在把道德与自然、自利行为分开的意义上，包尔生也是叔本华主义者，他们同属“客观道德律”，都不承认个体的自利是道德的。毛以“我”为宇宙万物的本源，只有“自尽其性、自完其心”的“主观之道德律”才是真正独立的道德律。(p148)而且，因为世界因我而有，“我眼一闭，固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律。”(p155)从本体论上讲，世界上本来不存在为他人的客观道德，真正的也是唯一的道德是主观的道德，即“我”的情感和意志的实现。

　　叔本华的人生观以意志论的悲观主义著称，风行于19世纪下半叶，本世纪初对中国也有影响。(24)包尔生也许是19世纪德国末少数对人性、文明持古典的乐观态度的哲学家，无论是感官享受的悲观主义，还是道德的悲观主义、历史哲学的悲观主义，都被他一一审查，最后的结论，毛概括为世界上“善多于恶”。叔本华的意志作为世界的本体表现为盲目的生存意志，是一连串无休无止的追求和欲望，任何暂时的满足都不过是下一个欲求的刺激，所以没有什么东西能给意志以确定的满足或善，痛苦、悲伤、失望等将永远伴随着生命。包尔生反对叔本华的主要论据是：“生命在此被理解为一种有一个外在目的的功能，而不是以自我为目的，而这是一个不恰当的概念。”(p252)恰当的概念是：“生命的价值并不是靠它最后达到的目的，而是靠它整个的过程来决定的。”(p272)毛在这一章上批注甚少，较有意义的是当包尔生以老年人希望再变为青年以说明生命并不耽于逸乐和无所事事时，毛极表赞成：“诚然，诚然。人固以发展一身之勇力为最终之目的。”(p176)表明他不欣赏悲观主义。

　　在评述包尔生有关目的和手段的论述时，毛把这一见解作了发挥：“从前之人，莫不以为事未至最终之目的，即为无甚价值。因之在未达目的之前毫无生意，视其所行之一段路若废物焉。今知且为作用，且为正鹄，则无往不乐。有一日之生活即有一日之价值。”(p156─157) “作用”即手段，“正鹄”即目的，承认目的和手段的相互置换就是否定在生命运行之外另有目的。这里有对目的的不同理解，任一具体行为都有直接目的，正如穿衣为了御寒，在此意义毛当然承认有目的─手段之分，但相对于维持生命这一目的，御寒又是手段。同样，人类可以通过自已的活动达到某一直接目的，但生命本身并非为了某一目的而存在，任何手段都是自由的生命活动，人类的衣食住行都显示了人类独有的意义和价值，手段也是目的。所谓“正鹄作用无定位，到处皆正鹄，到处皆作用。”(p174)如此，在生命的每一时刻、在活动的每一环节，都可以体验到满足和快乐。

　　所以，毛认为，不能把人生置于目的─手段的工具性结构中，人生的目的内在于生命活动之中，“人类之目的，在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾人身体及精神的能力至于最高之谓。”(p247)肯定生命本身有无上之价值，自我实现即是人生的最终目的，因而与康德不同，他把道德之源奠基在个体自我的现实活动中；也与叔本华不同，他确认自利行为即是道德上的善。他总结自已的观点有两条：一是个人主义，“一切之生物动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为已”；二是现实主义，“既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄。”(p203)他承认，“此二主义，泡尔生氏亦有之，但未十分明言耳。”(p206)确实，他对包尔生的许多观点均表热烈赞成，其自我实现的人生观即是包尔生主张的“一个完善的人生即一个人的所有身体的和精神的能力都在其中得到充分发展和锻炼的生活，它是个人的至善。”(p21)

　　个人主义是\"五四\"的时代精神，却是一个没有仔细澄清因而相当含混的概念，陈独秀在与传统的家族制度对立的意义上提倡个人主义；胡适在反对社会压制个人时借易卜生来传播个人主义；毛的个人主义，如上所述，是混合了浪漫主义、意志主义的形而上学概念，结合其德国背景来理解，这是一种特殊的“个性主义”。和陈、胡一样，毛也以此来批判、反抗传统伦理和社会压迫，在肯定个人的价值、尊严、地位的意义上和自由主义相近。但在德国文化系统中，“个性”还有反抗社会分工、机械文明对人性的肢解和分裂的意义。对古希腊“完美的个性”的景仰，曾唤起了德国浪漫文化意识的觉醒。“个性”是超越“庸俗的”实际利害、“低下的”感官欲求的精神灵性，又是摆脱控制性的社会组织和公共秩序的绝对自由和无边憧憬，它在诺瓦利斯的“兰花”中得到诗意的呈现。弗·施莱格尔代表浪漫派指出出：“正是个性才是人身上原始的和永恒的东西；人性倒不那么重要。把培养和发展这个个性作为最高的使命来做，可以说是神圣的自我主义。”(25)包尔生当然也秉有此一浪漫性、审美性德国意识，并以此来矫正现代生活中僵化的机械性和过分膨胀的物欲。毛指出：“泡尔生固注重内界修养者，所以挽救物质文明之弊。”(p265)“此个人主义为精神的，可谓精神之个人主义。”(p151)在需要把个性伸张和国家民族的解放联系起来的严重时刻，毛未遑对个人、个性作审美文化方面的发挥，他也无意对抗当时中国尚未出现的异化的“物质文明”，他的个人主义、精神本体仍然是响应“五四”主流，揭发、批判压迫个人的传统和社会。

　　从而，不是内在的完善，不是寂静的修炼，而是外向的扩张和冲创这种意志行为，构成毛个人主义的内涵和特征。当包尔生批评康德以理性、义务压制感性、爱好时认为“义务的感情可能防止了世界上许多恶的产生，但美好和善良的东西却不是从义务的感情萌生的，而是从心灵的生气勃勃的冲动中萌生的。”(p304)毛激赏此语：“岂不然哉，岂不然哉”，并尽兴纵论：“豪杰之士发挥其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成为豪杰焉。本性之外一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排拒之。”(p218)他追求的既非感官享受亦非物质占有，而是在与自然、社会冲突中体现出来的雄强意志和主体豪情。世界不是伊甸园，在无休无止的劳作和奋争中，势力小者，终日营营苟苟，或可得衣食温饱；势力大者，则可翻江倒海，改天换地，如果说对于普通人而言，艰难困苦是一个无可回避的消极事实，那么，对势力大者而言，艰难困苦倒是对自已的挑战和证实。把这个常识反转过来就是：困难和障碍本就具有正面价值和积极意义。这样，毛赋予日常生活和伦理学上的一些需要克服、需要排除的对立面以正面的肯定，本来是无可奈何的事，变成了正所必须的事，“其所不可少，皆因能佐吾人之抵抗奋斗也。”(p190)没有敌人，何来战士？没有奸恶，哪来圣贤？包尔生认为“只要我们还是我们现在所是的人，一种绝对没有痛苦和畏惧的生活很快会使我们觉得枯燥乏味和不可忍受。因为消除痛苦的原因被排除，生活里就缺少各种危险、冲突和失败。缺少努力和斗争，对冒险的热爱，战斗的渴望和胜利的凯旋，就都要成为过去。”(p222)毛把这一点发挥到极端：“然长久之平安，毫无抵抗纯粹之平安，非人生之所堪，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”(p185─186)他倾心于历史上战乱之际的人才辈出，厌弃承平之世的碌碌无为，喜欢“天下大乱”，表露出逼人的英气和浪漫豪情。终毛一生，他始终执着于某种理想境界的寻求，这种境界不是静止和谐的大同世界，而是充满矛盾冲突的动荡过程。

　　这是英雄的哲学。一些基本的道德规范如善恶等等，对英雄来说是不存在的。包尔生书中有“为世界上的邪恶进行辩护”的内容，无论是物理之祸还是道德之恶，除去了它们也就除去了生活本身，善不可能离开这些恶而存在，但他为恶辩护仅仅是为了表明：“无论什么样的恶都没有价值，没有权利存在。它存在仅仅是为了善的缘故，为了使善能够活动并实现自身”；(p279)“恶在世界上的唯一意义，也就在于它要遭到反对和克福它的存在只是以这种方式才能得到证明，而不能靠自身证明。”(p283)毛在这一部分作了大量批注，中心思想强调恶的正面意义而否定有纯粹的恶，诸如“恶也者，善之次等者也，非其性质本恶也”；(p187)“故吾谓天下无恶，有之则惟次善，天下无恶人。有之惟次善人也。”(p250)这不是伦理学上的相对主义，而是向世界挑战的英雄人生观上。既然善就是人生的实现，既然生命旅途中的一切否定的方面也都有助于生命意义的张扬，善恶之分也就没有意义了。

　　现代中国是需要英雄的，但普通公众的世俗生活仍然是社会历史的主体。承认艰难困苦可以扩展生命、提高境界从而予人以更大满足是一回事，撇开它与具体生存条件的联系抽象地肯定它的价值又是一回事。我们固然对动乱之世的豪杰并起、悲歌慷慨怀有审美性的欣赏，但谁都不会否认，动乱之世给公众带来深重灾难，一将功成万骨枯，英雄四起的年代不可能是普通人幸福的时代。英雄豪杰可以偏爱漫天烽火的非常之境，但普通人显然还是向往承平之世、安逸之境，正如哲学家罗素说的：“战争和风暴读起来最妙，但和平与宁静比较好消受”。一个重要的事实是，对于普通人平说，肉体生存、物质需求是必须的前提，它甚至比精神生活更加重要。乌托邦冲动可以创造崇高的审美境界，爱动好斗也不妨是一种人生观选择，但它们不能转化为操作性的治国方略，不能落实到具体的生活情境之中。如果说德国人毕竟分享了浪漫主义的辉煌文化，那么20世纪的中国人则品尝了过多的否定感性肉体、物质利益的政治浪漫主义的苦果。今天的中国已开始拥有更多的理性和常识，我们仍然欣赏青年毛泽东的豪情胜慨，但80年的岁月风尘足以使我们的阅读更为审慎。也许正是在进入了一个相对承平安逸的时期后 ，我们才得以从容地回首世纪初一个青年豪杰的思想历险。


　　附带地说，德国思想史上的一些关健人物如黑格尔、谢林、马克思、卢卡契、胡塞尔、海德格尔、维特根丝坦等等，其青年与老年、前期与后期，都有重大差异。中国近代史上，象严复、康有为等人也变甚大。就毛泽东而言言，情况更复杂一些，“忆往昔，峥嵘岁月稠”。在漫长的动荡生涯中，毛泽东在青春浪漫期的人生情怀和宇宙意识一直顽强存留下来，某些思想和想象虽在壮岁艰难的革命生涯中有所约制，却又在其晚年的政治实践中任意放纵，改变了中国历史，从而青年毛泽东与德国的关系便是德国思想与20世纪中国的问题之一。


注释：

（1）柯伟林：《蒋介石政府与纳粹德国》第12页，中国青年出版社，1994年。
（2）（11）迈斯纳：《毛泽东的中国及后毛泽东的中国》第22、15页，四川人民出版社，1989年。
（3）参见艾克《魏码共和国史》上册第四章（商务印书馆，1994年）、《新编剑桥世界近代史》第十二卷第八章（中国社会科学出版社，1987年）等。
（4）参见周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》第12章，江苏人民出版社，1996年。
（5）《毛泽东早期文稿》第257页，湖南出版社，1995年第二版。下引此书，只在引句末注明页码。
（6）此说有误。因法国大革命而引起的德法战争是在1792年爆发的，开始德军获胜，当年8月奥普联军越过边境直逼巴黎，但此后法军占上风，断断续续的战争直到1806年拿破仑对德国的摧毁才告一段落。
（7）有意思的是，孙中山也相信德国的失败\"只能暂时地阻其发展\"（《中国生死攸关的问题》第101页，台北，1953年）。
（8）参见罗章龙《回忆新民学会》，《红旗飘飘》（19），中国青年出版社，1988年。
（9）黑格尔：《精神现象学》下册第271页，商务印书馆，1981年。
（10）包尔生：《伦理学体系》第326页，中国社会科学出版社，1988年。按：毛所批注的是1910年商务印书馆出版的蔡无培由日文转译的节译本，本文所引该书如无必要均据新译本，且只在引句末注明页码。
（12）罗素：《西方哲学史》下册第128页，商务印书馆，1979年。
（13）参见陈少明、单世联、张永义《被解释的传统》第二编，中山大学出版社，1995年。
（14）毛认识到当时的国民精神是沉睡昏昧的，如此广袤落后的东方大国的新生和强盛决非朝夕之功，他无可奈何地承认：“中国之大，太没有基础，太没有下层的组织，在沙渚上建筑层楼，不待建成，便要倾倒了。”(p530)他和他的杨昌济都认为中国的事不能由总处下手，不能希望通过一次行动就全国上下一片红，只能由分处下手，从基层做起，毛提出“湘人自治”“湘人自决主义”等主张。这方面可资借镜的样板依然是德国：“德美都是先有邦，后才相互联合”。(p536)德国之所以在拿破仑战争后通过民族精神的内在更新而于1871年完成耽搁已久的国家统一并迅速成为欧陆强国，主要原因之一是普鲁士邦的发展壮大。毛曾希望湖南成为东方的普鲁士，以勇武的精神拯救老大衰颓的中国。这不仅仅因为它在南北争战中的关键位置，更重要的是，湘人民风强悍，“楚虽三户，亡秦必楚”、“惟楚有材”，湖南人曾经改变过历史。自梁启超、谭嗣同创设“南学会”，在湖南率先进行现代启蒙之后，湖南确已成为中国最先进的省份。毛盛赞：“湖南人素来有一点倔强性，反抗性和破坏性”；(p483－484)“中国维新，湖南最早”。(p514)湖南人相对具有德国性格，坚毅果敢，无畏死难，精神之力，冠冕全国。所以毛主张成立“湖南共和国”、“反对统一”。
（15）由此也才能明白何以毛在知道余江县消灭了血吸虫后竟至“夜不能寐”。
（16）李锐：《三十岁以前的毛泽东》第183页，广东人民出版社，1994年。
（17）谭嗣同：《与沈小沂书》，《谭嗣同集》第64页，中华书局，1981年。
（18）方苞：《方望溪文集　李刚主墓志铭》
（19）梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同集》第543页
（20）包尔生（1846─1908）是19世纪下半叶德国重要的哲学家，柏林大学教授。其《哲学导论》和《伦理学体系》都是体系谨严、篇幅宏大、综合历史和理论的著作。前者于1892年问世后曾风靡一时，37年中出了42版。列宁1903年流亡瑞士时曾读过此书，并写有札记。包尔生本人绝不会料到自已的著作会影响两位最重要的东方革命家。有关他的情况，见其《自传》英译，哥仑比亚大学出版社，1938年。
（21）引自休斯《意识与社会：1890年至1930年间欧洲社会思想的新取向》第41页，台北联经出版事业公司，1981年。
（22）参见牟宗三、李泽厚等人有关中国思想史的著作。
（23）《毛泽东读书笔记解析》第695页，广东人民出版社，1996年。
（24）参见拙作《试上高峰窥皓月　可怜身是眼中人》，《社会科学战线》1993年第2期。
（25）弗·施莱格尔：《断念集》，《雅典娜神殿断片集》第164页，三联书店，1996年。

1994年7月

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德国民族概况

今天的德意志民族统称日尔曼人，他们是由法兰克人、萨克森人、施瓦本人和巴伐利亚人等这些古老的日尔曼部族经过近千年的同生共长而形成的。在前面介绍德国历史时，就提到了古老的日尔曼人，在此，不妨进一步说明一下。

日尔曼人是欧洲的一个古老的民族，早在公元前5世纪，他们就以部落集团的形式分布在北海和波罗的海周围的北欧地区。古罗马人称他们为日尔曼人，就其历史发展而言，它们可分为南北两大支系。北支系在北欧地区发展，成为现在的瑞典人、挪威人和丹麦人的祖先。南方支系又分成东、西两支。东支包括哥牧人、汪达尔人、勃艮第人等，在此后漫长的历史长河中，该支系本身及其语言都同化在地中海沿岸各民族之中。西支后又形成了三个区域性集团：一是北海沿岸集团，它包括巴塔维人、佛里斯人、考肯人、盎格鲁人和哥牧人等，前二个后来成为荷兰人的祖先，后三者融合成盎格鲁-撒克逊人，这一支后来去了不列颠各岛，发展成为今天的英格兰人；二是莱茵-威悉河集团，其中的卡狄人为黑森人的祖先，另外的部落在公元3世纪融合成法兰克人；三是易北河集团，其中的斯维·比人后来演变为施瓦本人，奥地利的哈布堡家族和普鲁士的霍亨索伦家族就源于此。这一支的马科曼尼人和夸迪人最终成为巴伐利亚人。到公元8世纪。除去不列颠各岛的盎格鲁-撒克逊人外，整个西支的日尔曼人都统一在法兰克王国之中，以后逐渐形成了今天的德意志民族。由此，我们不难看出，德意志民族的形成经历了一个漫长的发展过程。今天虽然原始形态的古老部族早已不复存在，取而代之的是与部族同名的联邦州，但由于德国历史上小邦分治的状态持续了相当长的时间，它们都以自己的方式继承了部族传统，并把这些传统、方言、乃至部族的性格特征保留下来，一直延续至今。由此，在德国，人们被分为巴伐利亚人、施瓦本人、莱茵兰人、黑森人、梅克伦堡人、萨克森人、威斯特法伦人等。

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时常有人谈论“ 民族风格”。评价异国的民族风格总要受到本国文化的影响，因此观察者生长的地方和生活方式在这方面起着决定性的作用。当然，一个民族的基本特征总不免为人注目。那么究竟什么维系所有德国人的代代相传的特征呢？讲究秩序   
  
  德国人无疑是一个讲究秩序的民族。个人都得有自己的“归属”（即应守的岗位），甚至连每一样东西也都有其“    合适 ” 的位置。外国人在德国旅游，第一感觉是那里的空间、田地和建筑物分布的井井有条。维持秩序的标志牌和禁令牌到处可见。“禁止”这个词是外国人在那儿最早学到的单词之一。这些规章制度还表现在时间安排上。那里不仅有明文规定的工作和学习时间，而且还有规定的很严的商店营业时间。家庭妇女在家中有各自的日程安排。去商店买东西前，她们大多先列一张购物单。举止端庄。

当德国人出现在公开场合以及与人交往时，讲究举止“端庄”。她们尽其责任，对人敬重适度，事事循规蹈矩。尽管德国人在传统的人际交往中显得非常拘泥形式，然而他们并不视这种礼貌有多大价值。与此相反，诚实和真诚对他们来说比其他任何东西更重要。 在私人交际圈内，德国人喜欢无拘无束。在这种场合，他们不再感到自己是“官员”，而是“常人”。他们还与朋友开诚布公地讨论生活中的烦恼。而与熟人他们则保持一定的距离。办事精细。 德国人办事认真仔细，这在职业活动中表现的尤为突出。根据传统，职业不同于单纯的工作。工作仅仅是为了挣钱，而职业是学来得，犹如一门专业。每一个德国人为能掌握一门专业技术并能出色工作而自豪。出色地完成一项工作的感觉，对德国人的自尊心是十分重要

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歌德与《浮士德》
　

　　《浮士德》是一部长达一万二千一百一十一行的诗剧，第一部二十五场，不分幕。第二部分五幕，二十七场。全剧没有首尾连贯的情节，而是以浮士德思想的发展变化为线索。剧情梗概如下：

　　魔鬼靡非斯特与上帝打赌，认为人类无法满足的追求终必导致其自身的堕落。上帝却以为尽管人类在追求中难免会犯错误，但最终能够打到真理。于是由魔鬼下到人间去诱惑浮士德。

　　浮士德此时已是一个年过半百的老学者。他毕生都在孜孜不倦地博览群书，钻研各种学问，以求洞解自然奥秘。然而至此垂垂暮年，他才恍然悟到这些知识毫无用处，而自己处身其中的书斋实在形同牢狱，使自己与大自然隔离了。他痛苦得想要自杀，到另一世界去寻求出路。复活节的钟声唤回了他生的意志，把他引到郊外，在万物欣欣向荣的大自然和自由欢乐的人群中，他深受鼓舞。回到书斋翻译《圣经》时，竟然与\"泰初有道\"的思想发生抵触。这时，他从效外带回的卷毛犬化为书生出现在面前，浮士德问他的真实身份，他说自己是“作恶造善的力之一体”，其实他就是魔鬼靡非斯特的化身。魔鬼答应做浮士德的仆人，带他重新开始人生有历程，条件是一旦他感到满足，灵魂便归魔鬼所有。浮士德与魔鬼订立契约。

　　魔鬼带浮士德来到魔女之厨，饮下魔汤，使他变成了翩翩少年，恢复了情欲。随后他们来到一个小镇，浮士德与平民少女玛甘泪发生恋情。玛甘泪对浮士德一往情深，为了幽会，他无意中给母亲服了过量安眠药，致使老人死去。她的哥哥瓦伦丁又死在浮士德的剑下。在慑于社会舆论的重压而新手溺死了与浮士德所生的孩子后，玛甘泪身陷囹圄，被判死刑。其时浮士德正与魔女欢会，闻讯后赶来营救，但玛甘泪已精神失常，甘愿受刑而无意逃走。浮士德在悔恨中离去。上帝宽恕了善良的玛甘泪。第一部到此结束。
　
　　第二部开始，浮士德在美丽的大自然中治愈了心灵的创伤，随魔鬼来到了神圣罗马帝国的皇宫。其时王朝一片混乱，上层社会荒淫腐败，百姓啼饥号寒，铤而走险。而浮士德获得皇帝的宠信，以多发行纸币之法缓解了财政危机。皇帝异想天开，要求浮士德召来古希腊美女海伦以供观赏。魔鬼施展法术，于是香烟缭绕之中出现了海伦和特洛伊王子帕里斯的幻影。浮士德对海伦一见倾心，当帕里斯拥抱海伦时，浮士德妒意大发，用魔钥去触帕里斯，幻影立刻消失，浮士德昏倒在地，魔鬼驮起他溜出宫廷。

　　官场黑暗令浮士德对政治大失所望， 使他转而追求古典美的宁静与和谐。 魔鬼将他带回书斋。浮士德的学生瓦格纳在曲颈瓶里造出了人造小人何蒙古鲁土。何蒙古鲁士领浮士德到希腊寻找海伦。二人结合，生下一子名欧福良。欧福良的形象是以英国诗人拜伦为原型的，他生来喜爱高飞，渴望战斗，听到远方自由的呼唤，他如闻号令，奋不顾身向高空飞去，不幸陨落在父母脚下。海伦悲痛欲绝，不顾浮士德的苦留，腾空飞去，只将她的白色长袍和面纱留在了浮士德的怀中。它们化为云朵把浮士德托到这保，飞回了北方。浮士德对古典美的追求，又似幻灭而告终。
　　浮士德在空中看到波涛汹涌的大海，顿时产生了征服大海的雄心，借魔鬼之力，他帮助一个皇帝平定了叛乱，得到一片海边的封地。按照浮士德的命令，魔鬼驱使百姓为他移山填海，变沧海为桑田。此时，浮士德已是百岁的老人，忧愁使他双目失明。魔鬼命死魂灵为他掘墓，浮士德听到铁锹之声，还以为是群众在为他开沟挖河。想到自己正在从事的伟大事业，他不由得脱口赞道：“你真美啊，请停留一下！”浮士德依约倒地而死。魔鬼正要夺走他的灵魂，这时天降玫瑰花雨，化为火焰，驱走了魔鬼。天使将浮士德接至天上，见到了圣母和已为赎罪女子的玛甘泪。 　　

　　浮士德自强不息、追求真理，经历了书斋生活、爱情生活、政治生活、追求古典美和建功立业五个阶段。这五个阶段都有现实的依据，它们高度浓缩了从文艺复兴到19世纪初期几百年间德国乃至欧洲资产阶级探索和奋头号的精神历程。在这里，浮士德可说是一个象征性的艺术形象，歌德是将他作为全人类命运的一个化身来加以塑造的。当然，所谓全人类其实是资产阶级上升时期一个先进知识分子典型形象的扩大化罢了。同启蒙时代的其他资产阶级思想家并无二致，歌德也是把本阶级视为全人类的代表的。浮士德走出阴暗的书斋，走向大自然和广阔的现实人生，体现了从文艺复兴、宗教改革、直到“狂飙突进”运动资产阶级思想觉醒、否定宗教神学、批判黑暗现实的反封建精神。浮士德与玛甘泪的爱情悲剧，则是对追求狭隘的个人幸福和享乐主义的利己哲学的反思和否定。从政的失败，表明了启蒙主义者开明君主的政治理想的虚幻性。与海伦结合的不幸结局，则宣告了以古典美对现代人进行审美教化的人道主义理想的幻灭。最终，浮士德在发动大众改造自然，创建人间乐园的宏伟事业中找到了人生的真理，从中我们不难看到18世纪启蒙主义者一再描绘的\"理性王国\"的影子，并依稀可闻19世纪空想社会主义者呼唤未来的声音。
　　浮士德的形象还有更高的哲学涵义。这主要表现在著名的“浮士德难题”以及面对这种困境所表现出来的“浮士德精神”上。歌德以深刻的辩证法意识揭示了浮士德人格中的两种矛盾冲突的因素，即“肯定”和“善”的因素同“否定”和“恶”的因素之间的复杂关系及其发展历程，更以乐观主义的态度表现了浮士德永不满足，不断地克服障碍、超越自我，“不断地向最高的存在奋勇”前进的可贵精神。“浮士德难题”其实是人类共同的难题，它是每个人在追寻人生的价值和意义时都将无法逃避的“灵”与“肉”，自然欲求和道德灵境，个人幸福与社会责任之间的两难选择。这些二元对立给浮士德和所有人都提出了一个有待解决的的内在的严重矛盾。在《浮士德》中，这一矛盾贯穿了主人公的毕生的追求，体现为浮士德的内心冲突和他与靡非斯特的冲突的相互交织。从某种意义上说，浮士德的内心冲突同时也是他与靡非斯特的矛盾冲突的内在化的体现，而他与靡非斯特的矛盾冲突则同时也是他内心冲突的外在化体现。在与靡非斯特这“一切的障碍之父”、恶的化身结为主仆，相伴而行之后，浮士德的前途可谓危机四伏，随时皆有可能堕落为恶魔的奴隶。但是，不断追求，自强不息，勇于实践和自我否定是浮士德的主要性格特征，这使他免遭沉沦的厄运，实现了人生的价值和理想。而恶在这里却从反面发挥一种“反而常将好事做成”的推动性作用。歌德辩证地看待善恶的关系，不是视之为绝对的对立，而是把它看作互相依存、互相转化的关系，揭示了人类正是在同恶的斗争中克服自身的矛盾而不断取得进步的深刻道理。这在诗剧的开头时上帝有关善人须努力向上才不会迷失正途的议论，以及诗剧结束时天使们唱出的\"凡是自强不息者，到头我辈均能救\"的歌词中都得到了明确的体现。


　　当然，这并不意味着《浮士德》是一部无可指摘的完美之作。从思想上看，它有将政治革命消极为精神探索，将社会改造转化为自我完善的倾向，这体现了资产阶级固有的软弱和妥协的本性，以及它作为剥削阶级的掠夺性。从艺术上看，内容庞杂，用典极多，象征纷繁，使作品艰深隐晦，令人索解为难。尤其是第二部，浮士德的形象有抽象化、概念化的倾向，给一般读者的阅读和理解造成了较大的困难。

　　《浮士德》构思宏伟，内容复杂，结构庞大，风格多变，融现实主义与浪温主义于一炉，将真实的描写与奔放的想象、当代的生活与古代的神话传说杂揉一处，善于运用矛盾对比之法安排场面、配置人物、时庄时谐、有讽有颂、形式多样、色彩斑驳，达到了极高的艺术境界。